Дорогий Читачу! Я є одним із тих, хто протягом десь шести тижнів якщо не стояв на Київському Майдані, то приймав в Інституті філософії НАНУ, де працюю, або ж у себе дома бійців-помаранчів. Я був гордий з того, що мій народ проснувся від історичної сплячки, що він виявив своє прагнення до розбудови української України. Плакати хотілося, коли бачив перед собою велелюдний натовп і водночас знав про наявність ще й малих майданів у багатьох містах і селах країни. Люди самостійно, без якоїсь плати за те виходили на площі й вулиці і виявляли свою громадянську позицію. Саме тоді слово «українець» звучало гордо. Народ виступив проти бандитів і злодіїв, виявивши в такий спосіб свою єдність, волю і бажання жити у вільній країні. То ж хоч ми кричали «Ющенко», але були цим криком не за нього особисто, бо ж не знали, хто він є. Ющенка не було з нами, коли ми творили Товариство української мови і Рух, він не був серед національно-демократичних сил, організованих в партії українського поступу. Ющенко в цей час знаходився на протилежному боці барикади і якось ненароком вскочив у поїзд «Українська Україна», коли він вже рухався. Саме цей «поїзд» організував Майдан, привів Помаранчеву до переможного завершення. Ми мали б гордитися її польовими командирами Луценком, Філенком, Томенком і Стецківим, гордитися Юлією Тимошенко, завдяки харизмі якої, власне, революція перемогла. Я разом зі всіма на повний голос співав «Вставай, Україно, вставай», «Ще не вмерла Україна», «Разом нас багато, нас не подолати» та ін. Я не міг бігти за закликами польових командирів в ті кінці міста, де з’являлася загроза Революції. Стояв разом зі своїми співробітниками на Майдані, бо ж  знали, що й тут також постійно мають бути люди. Прийняв до виконання благання Юлі не йти з Майдану тоді, коли на нього мали прибути військові формування. Як і всі майданці, все ж дещо вірив Віктору Ющенку, вірив в те, що він постане вождем цієї української демократичної революції, яка мала 22 листопада свій початок, але не повинна була б мати кінця. Проте зазначу, що вже тоді у нас з’являвся сумнів в порядності цієї людини, бо ж недавно для нього Кучма (його словами) був «рідним батьком», а студенти, які протестували проти кучмізму, – «фашистами».

Проте щось не те в діях В.Ющенка, обраного Президентом України, я відчув вже тоді, коли дізнався, що він навіть не пішов на Майдан в палатки із словами вдячності до тих, хто у мокречу  і морози стояв на варті, щоб забезпечити йому перемогу. Більше того, було навіть використано силу, щоб звільнити Майдан і Хрещатик від «палаточників». То ж зрада Ющенком Майдану почалася відразу ж після його перемоги. Потім ця зрада набрала перманентного характеру, бо ж протягом п’яти років свого президентства він «винищував» або віддаляв від себе у своєму оточенні одного за одним тих, хто забезпечував успіх Помаранчевої революції. Найбільше зло Ющенка виявилося в тому, що він, мудруючи над тим, як позбутися можливих претендентів на високі державні посади, фактично знищив всі партії національно-демократичної орієнтації, а зрештою і «Нашу Україну», з визначальною роллю якої у відродженні українства багато хто пов’язав свою долю.

Після всього скоєного, антиукраїнського за своєю суттю, стає незрозумілим, як ще може довіряти Ющенку хтось із національно свідомих українців, прагнучи його підтримувати під час нинішньої президентської виборчої компанії. Помаранчева революція відкрила Україні широку дорогу у світ цивілізації. Ющенко її протринькав на свої незначної ваги забаганки і капризи. Він дав можливість оговтатися в Україні ворогам її незалежності. Навіть Леонід Кучма більше зробив для того, щоб утвердити в реалії гасло «Україна – не Росія». Ющенко своїми типу масонства діями з утвердження свободи (в чому він вбачає свою заслугу) фактично підготував ті умови, які нині маємо для реваншу – реалізації російського задуму з повернення до якогось нового Союзу. Тут варто було б йому повчитися у того ж Леніна, який наголошував, що будь-яка революція чогось варта лише тоді, коли вона вміє самозахищатися. Ющенко мав би відразу після Помаранчевої перемоги творити й організовувати сили українського самозахисту. Але це не сталося. Він фактично їх розігнав, посварив, обеззброїв. Привівши до повного розвалу економіку, він сприяв тому, що в масовій громадській думці втрачено сприйняття незалежності України як бажаного суспільного явища. Простій людині, скажемо так, до лампочки та свобода, про яку говорить Президент, якщо вона нині живе далеко гірше, ніж в роки соціалізму, в роки Союзу. В такий спосіб нівельовано значимість української незалежності, української свободи. Якщо тепер одні стали дивитися на Росію із сподіванням на якесь нове поєднання з нею і забезпечення в такий спосіб хоч якихось нормальних умов життя, то інші (переважно із західних областей) поїхали в пошуках заробітку в закордоння, більшість з них в Україну вже не повернеться.

Якісь кардинальні зміни після Майдану не відбулися, хоч Ющенко обіцяв їх, а народ – очікував. Країна вмирає, бо ж вмирає насамперед осередок українства – село. Маємо політичний хаос, не демонтована, а залишилася й ще більше зміцнілою олігархічна політико-економічна система. То ж нова влада виявилася нічим не кращою від тієї, проти якої вийшли мільйони українських громадян 2004 року на Майдан. Післяреволюційні події лише показали, що не слід покладатися на політиків, їх обіцянки. Вожді можуть, на жаль, «скурвитися», не відповідати високим очікуванням їх висуванців.

Оцінюючи В.Ющенка, Леонід Кравчук, який, власне, є творцем нами безкровно здобутої незалежності (чомусь у нас це не цінять!), в одному із своїх інтерв’ю слушно сказав: «У Віктора Андрійовича … хибна потойбічно висока особиста самооцінка. Він себе вважає, я б так сказав, Месією. А відтак переконаний, що всі мають безмовно виконувати все, що він говорить, і не мати при цьому якоїсь власної позиції. Той, хто не забажає сліпо брати під козирок, автоматично стає його особистим ворогом. Ющенко сповідує принципи традиціоналізму – що хочу, те й роблю. Він робить те, що йому прийде в голову. Президент грається своїми емоціями, як нібито гадає на ромашці: любить – не любить! І коли народ починає соромити свого гаранта, для Віктора Андрійовича це надто болючі удари по його самозакоханості… Тому те, що сьогодні є в державі, це – концентрований коктейл із моделей поведінки Віктора Андрійовича. Нам треба поставити питання так, щоб гарант особисто відповідав за той хаос, який панує в Україні, дезорганізацію влади, розгул анархії і корупції. Найголовніше нині для України – це криза влади. Це безвідповідальність перед організацією влади, структурою влади, ефективністю влади. Особиста без-від-по-ві-даль-ність Віктора Андрійовича!»(ВВ.-№49).

Західноукраїнці люблять в заслугу Ющенку ставити воскресіння ним національної пам’яті. Дивись, він сказав правду про Голодомор і добився його засудження, відбудував Батурин, сказав правду про Биківню і Крути. Заперечити це не можна. Моя прабабка вмерла від голоду, а бабця Варвара втратила восьмеро із 14 своїх дітей. Пам’ять про все це, хоч і гірка, має жити. Проте давайте подивимося на назване з іншого боку. Відбувається оплакування трагедій, спричинених українцям переважно Московією. Але мені на пам’ять тут приходять слова одного австралійського таксиста, який, на розповідь-плакання українця щодо цих подій, сказав, що шкода, що Сталін вас всіх не винищив. В тваринному світі вид, який не може постояти за себе, мусить вимерти. Нас морять голодом – ми мовчимо. Із-за наших внутрішніх чвар і зрад ми потерпіли поразки в Батурині, Чигирині, Берестечку, Крутах. Навіть під Полтавою війська Карла-Мазепи розгромили процарські формування українського козацтва. То ж не даремно Тарас Шевченко з приводу ось такої безвольності і телячої покірності українців наголошував: «Кажуть, може так і треба… Так не треба, а ви в ярмі падаєте та якогось раю на тім світі благаєте». Ющенко оспівує трагедії українців замість возвеличення їх слави. Чогось менше уваги він звернув на Запорізьку Січ, ніж на Батурин. Славою України була Києво-Могилянська Академія, національно-визвольна війна під проводом Богдана Хмельницького (і мали ж круглі дати її), перемоги під Конотопом і Хотином, похід Сагайдачного аж в Підмосков’я. Тут далі свого брата пішов Петро Ющенко, який зорієнтував свою діяльність на відродження того, що робить славу Україні, а не засвідчує її приниження, упослідження, нюнькання. До заслуг В.Ющенка відносять ще Київський мистецький арсенал, який мав би бути чимось рівним Лувру чи Ермітажу. Але, творячи його, при цьому певно не подумали над тим, а чи матиме цей «наш Лувр» належне мистецьке наповнення. Будівля буде гарною, але далі можна сказати словами російського прислів’я: «Гора родила мышь».

Відтак, як учасник Помаранчевої, я переживаю повне розчарування із-за того, що ми помилилися у визначенні керманича україно-демократичної революції. Правда, може за її поразку не варто звинувачувати лише Ющенка. Ми його вознесли, а сам то він не здатний на щось більше від того, що зробив. Він уявив себе месією українського народу, хоч не мав для того належної освіти й задатків, життєвого досвіду із розбудови великої країни, бо ж мав справу до того з дрібничками. Ми сподівалися, що він використає свої економічні знання з метою відродження занепалої господарки, але ці знання виявилися мізером. Скажу, що Ющенко не сповнив наші очікування – створити нову країну, модернізувати її політично і економічно. Він сприйняв події Помаранчевої так, що нібито люди виходили на Майдан саме із-за нього, а не із-за знехтуваних принципів. Саме в цьому його головна помилка. Він провалив народний екзамен. Українцям насправді хотілося іншої країни, а не саме Ющенка-президента. Його ми майже не знали. Українці повірили, що при Ющенку держава буде функціонувати за іншим, не клановим принципом.

Проте кредит довіри він поступово розвіяв: з 60% в рік Помаранчу і десь 2-3% нині. Але із втратою довіри в народу приходить втрата віри, віри в те, що в цій країні взагалі можна зробити щось добре. Втрата такої віри – це найбільший ворог незалежності України. Але, розчарувавшись в українській еліті (вона гідна цього), не маємо права розчаровуватися в Україні. Помаранч засвідчив, що нами тяжко маніпулювати. Наше бажання іншого життя не зникло. При цьому це бажання ґрунтується на пробудженому Майданом почутті патріотизму. Воно не дасть згаснути всенародному бажанню мати не чиюсь колонію, а українську Україну.

Майдан засвідчив, що суспільні справи є колективними. Вожді його не сприяли колективній самоорганізації і здійсненню суспільних змін, а народ пасивно чекав, що вони це зроблять. Проте важлива заслуга Майдану в тому, що він дав можливість нам відчути, що небажану владу можна здолати. Цей досвід треба зберегти. Покоління Майдану, а це була переважно молодь, може ще відтворити його енергетику в організації і проведенні нового етапу української національно-демократичної революції. Лише молоді треба бути не тільки її просинателями, а й будівничими. Керманичами такої революції мають бути українці, а не особи невизначеної національної належності, які лише невдоволені тим, що не біля державного корита. То ж антикучмістом замінника Леоніда Даниловича можна назвати лише в тому розумінні, що він у своїй боротьбі за збереження влади покінчив з тією державною машиною, яку той вибудовував, але ж, сівши в крісло Президента, Ющенко позбавив державу її власної функціональності. Можна погодитися з тим, що стало більше політичної свободи. Але ж ми зробили навіть не один, а два кроки назад у сфері верховенства права, в повазі до закону. Безлад у владі сприяв поширенню корупції, анархії і кумівства.

В.Ющенко виявив повний правовий нігілізм й у сфері релігійного життя. Він жодного разу не зустрівся з тими, хто значився в радниках з цих питань. Президент прагнув будь що зреалізувати свій задум утворення в Україні Помісної Православної Церкви, не рахуючись при цьому з історичними і канонічними реаліями православ’я. З другого боку, своїми орієнтаціями на Помісну Церкву Ющенко викликав підозру з боку інших, переважно християнських спільнот, бо ж вони в цьому стали вбачати прагнення Президента створити під себе державну церкву. А між тим тут варто було б працювати не на ідею об’єднання, а на утвердження Автокефальної Церкви і утворення екзархату Московського Патріархату. Ющенко знехтував гарантований Конституцією України принцип світськості української держави. Своїм протиправним указом він зобов’язав Міносвіти ввести до навчальних плані шкіл християнської етики, нехтуючи при цьому полісвітоглядністю і поліконфесійністю населення країни. Має місце також використання релігійного супроводу відзначення тих чи інших свят або подій для самопіарення Президента. Країна, яка збирається йти в Європу, стовідсотково нехтує прийнятими в тій же Європі принципами свободи совісті, принципами світськості держави. Відсутність належної уваги з боку київської влади до долі кримських татар, які повернулися з депортації, постало умовою для появи в Криму на ісламській основі різних екстремістських угрупувань і партій з ідеєю вибудови Халіфату. За роки правління В.Ющенко так і не було прийнято новий Закон України про свободу совісті, не розроблено Концепцію державно-церковних відносин. Про проблеми сфери релігійного життя, спричинених втручанням в них державного чинника, ми пишемо в кожному числі РП, тому не повторяюся.

Відтак помилкою була не Помаранчева революція з її головною ідеєю – утвердження демократичної української України, а вибір нею свого керманича, передовіра помаранцями реалізації своїх сподівань останньому. Потрібно було всенародним вічем реорганізувати органи державної влади, утворити якусь нову народну управу й доручити їй керівництво країною. А відтак при владі залишилися ті ж і з тими ж орієнтаціями на долю України. Маємо друге видання кучмізму, але з іншими діючими особами на чолі. То ж, відзначаючи п’ятиріччя Майдану, Ющенку не було що сказати про його велич. Певно тому він знову не вийшов до тих, хто стояв на його барикадах і прийшов-приїхав до центру Києва, щоб сказати своє фе тодішнім своїм керманичам. Кордонами міліції від них вони закрилися в Українському домі, знехтувавши навіть символ народної звитяги славну бабу Параску. Вони вшановували пам’ять покійника-Майдану, а не його всесвітньої ваги велич. Ми так вірили, так багато очікували, а зрештою залишилися біля розбитого корита.

Завершу словами Тараса, звернутими до таких: «Схаменіться, будьте люди, бо лихо вам буде. Розкуються незабаром заковані люди!»

Професор Анатолій КОЛОДНИЙ

Без якихось особливих сенсацій в Москві Патріархом Російської Православної Церкви обрали митрополита Смоленського і Калінінградського Кирила. Із 702 делегатів Помісного Собору за нього свої голоси віддало 508, як вважають, і вся українська делегація, що становила десь 27% голосувальників. Сприяло приходу до влади в Церкві цього, як в Москві його називають, «церковного тютюново-горілчаного мільярдера» набутий авторитет як другої особи РПЦ, підтримка російської влади і протиріччя в таборі опонентів. За дні патріаршого місцеблюстительства Кирило встиг пропіарити себе в різних формах і в різних кінцях Московської Церкви, скористатися для цього теле- і радіоефіром. Виборча кампанія була проведена за всіма правилами сучасних технологій.

Претензія Кирила на патріарший кукіль викликала в Росії активний протест з боку консерваторів і фундаменталістів. Була величезна хвиля компромату в світській пресі, на сайтах Інтернету. Тут Кирилу пригадали й тютюнові та алкогольні оборудки, схильність до комерційної діяльності на шкоду інтересам Церкви, і співпрацю із КДБ під ім’ям «Михайлов». Правда, останнє імпонувало світській російській владі, яка сама із тієї ж когорти. Кирила звинувачували навіть в організації замаху на колишнього главу РАО ЄЕС Росії Анатолія Чубайса. Щоб пригальмувати виступи московських православних консерваторів проти свого патріаршества, митрополит Кирило навіть навідався у їх центр – Стрітенський монастир, де заявив про свою згоду із вченням новомученика Іларіона (Троїцького): «Коли в богослов’я почали проникати ліберальні ідеї, коли почали слідом за деякими богословами стверджувати, що немає різниці між конфесіями, то святитель Іларіон наголосив, що є лише одна Церква – свята апостольська, яка наразі виявляє себе в Православній Церкві». Відчуваючи велику ймовірність проходження в Патріархи Кирила, його противники активно обстоювало форму голосування за жребієм. Проте їх пропозиція не була почута.

Позиція Кирила в Церкві ще в роки патріаршества Олексія ІІ зазнавала критики з боку не тільки вірянського руху, а й декого з ієрархів РПЦ. Про наявність такої опозиції в Церкві свідчать ті 194 голоси «проти», а це десь 28% делегатів Собору. Біля храму Христа Спасителя послідовники відлученого від Церкви чукотського єпископа Діоміда влаштували демонстрацію протесту проти обрання цього відлученого від РПЦ Діомідом митрополита, прагнули прорватися до храму через кордон міліції, називаючи останніх «нерусскімі». Твердять, що вони приїхали до Москви спеціальним автобусом з України. І це може бути правдою, бо ж Діомід має в Україні своїх послідовників, зокрема в особі відправленного за штат єпископа УПЦ МП Іполита і православних братств цієї ж Церкви.

Кирило чистої води російський націоналіст і водночас шовініст. В одному із своїх інтерв’ю він прямо заявив: «Главное, я гражданини России. И всё. Что происходит в стране, мне не безразлично» (Факты. – 3 февраля).Останнім часом він часто говорить про Москву як Третій Рим, про єдиний простір історичної Русі, про триєдину святу Русь та ін. Свою підтримку Кирилу висловили Медведєв і Путін тим, що, приїхавши на поминальну службу на сороковий день від смерті Олексія ІІ до Богоявленського собору, вони потім провели тут тривалу розмову з Патріаршим Місцеблюстителем без свідків. Свою підтримку Кирилу висловила також партія «Единая Россия», для якої православ’я може стати єдиною ідеологією. Проте Кирило, на відміну від свого суперника на патріаршество митрополита Климента, до обрання його на місцеблюстительство все ж тримався дещо осторонь влади, подеколи вдавався у виявах міжнародних зв’язків Церкви до таких дій, які їй не зовсім були зрозумілі, зокрема зближення із Ватиканом. Газетні оглядачі наголошують на тому, що Кирило буде зрештою налаштованим зберегти певну дистанцію від влади, ставши Патріархом, не дасть перетворити РПЦ в сервільний придаток до держапарату, своєрідне «відомство православного віросповідання».

Роки патріаршества засвідчать, чи Кирило є дійсно лібералом і реформатором, яким він прагнув видавати себе донедавна, а чи ж це був ним продуманий шлях до куколя. Його основний суперник на посаду митрополит Климент орієнтувався більше на консервативність й очікував масової підтримки за це від простих вірян і священиків РПЦ під час Помісного Собору. Певно рахуючись з настроями в Церкві і небажаючи плодити внутрішню опозицію, а то й з тактичних міркувань, Кирило заявив, що «ніяких реформ і зближення з католиками у нього не буде», що діалог з мусульманами ускладнюється із-за нестиковки «етичних цінностей» двох релігій, що зарубіжне місіонерство – це прагнення «зруйнувати православну віру» і йому всіляко треба протистояти. Кирило також наголосив на тому, що «чомусь нікого з наших критиків не турбує той факт, що українські католики, в тому числі й уніати, знаходяться в духовно-канонічному підпорядкуванні у Папи Римського, місцем перебування якого, як відомо, є держава Ватикан, що розміщена на території Риму. Політики України мають жагуче бажання підпорядкувати решту своїх православних громадян ще одній закордонній церковній структурі, яка знаходиться на околиці Стамбула». Всю свою діяльність щодо УГКЦ Кирило певно спрямує на ізоляцію цієї Церкви Галичиною. В цьому йому активно буде допомагати його права рука у Відділі зовнішніх відносин РПЦ отець Всеволод Чаплін, який свого часу жив і вчився у Львові. Скоріше його батьки були тут задіяні при силовому насадженні радянської влади. Мені не один раз приходилося конфронтувати з цим отцем не тільки на конференціях в Москві, а й в США, де ми були разом протягом десь 20 днів.

Як засвідчують московські оглядачі, для Кирила проблемою будуть не лише відносини з католиками, протестантами чи мусульманами, а й відносини із іншими православними Церквами. Той факт, що на його інтронізацію приїхали лише глави трьох (і то дрібних – Чехо-Словацької, Фінляндської та Албанської) із п’ятнадцяти т.зв. православних автокефалій, вже багато про що говорить. Кирилу прийдеться зіткнутися із Вселенською Патріархією у її прагненнях (подібно Естонії) якось проникнути на терени колишнього Союзу. Кирило є послідовним противником першості Вселенського Патріарха Варфоломія І. Він активно буде працювати на витіснення його із українських справ. Недружніми будуть відносини у нього і з Румунським Патріарахатом, який налаштований відтяти від так званої «канонічної території» РПЦ Молдавію і Бессарабію.

Що стосуються православної ситуації в Україні, то ще до свого нового статусу Кирило виявив себе як найзапекліший ворог Української Автокефалії. Це саме він зірвав надання канонічної автокефалії Українському Православ’ю Вселенським Патріархом під час відзначення 1020-річчя хрещення Київської Русі. Тепер в УПЦ МП він має свого вірного посланця – архімандрита Кирила, який в Москві у Відділі зовнішніх церковних зв’язків пропрацював з тоді ще митрополитом Кирилом десь 6 років, а потім був направлений до Києва в Московсько-Православну Церкву, де очолив аналогічну церковну службу. В Україні кажуть: яблуко від яблуні…То ж та ситуація, яка є нині в українському Православ’ї значною мірою є наслідком діяльності саме українофобськи налаштованого митрополита Кирила. То ж почекаємо на те, куди тепер буде зорієнтовувати зовнішній курс Московсько-Православної Церкви України цей гундяєвський повпред. Він уже прагне у своїх інтерв’ю подати Гундяєва ледь не як можливого захисника України перед російською владою.

А між тим Кирило буде працювати на звуження наданої самостійності в управлінні Київської Митрополії у складі РПЦ і співпрацюватиме в цьому з будь-якими відцентровими рухами в УПЦ МП. А вони тут – фактично весь єпископат. Можливе навіть буде прагнення Патріарха ізолювати проавтокефальні православні сили України в УПЦ МП через відновлення Галицької митрополії, а то й відзнайдення аргументів для формування в Україні ще якихось митропольних об’єднань, зокрема Новоросійського чи Кримського. Опертися в архієпископському загалі УПЦ МП в намірах утримати Українську Церкву в Московській гнуздечці Кирилу є на кого. Тут, як відзначає преса, зріє внутрішній заколот проти митрополита Володимира (Сабодана), ініційований зокрема такими владиками- росіянами як Агафангел (Одеса) та Іоанафан (Тульчин). В додачу вони знаходять підтримку з боку щедро фінансованих скоріше ззовні антиукраїнських московсько-православних братств, які, не маючи благословення Предстоятеля УПЦ МП, все одно швендяють по Україні з портретами-іконами російського імператора Миколи ІІ, засвідчуючи гаслами типу «Православие. Самодержавие. Народность» свою орієнтацію на знищення української державної незалежності, повернення до якоїсь Святої Русі.

Якщо в роки Патріарха Олексія ІІ в Росії відбудовувалися старі й будувалися нові храми, відкривалися духовні навчальні заклади і монастирі (і це під час похорон приписували йому в заслугу), то перед Кирилом стоїть завдання складніше – в секуляризованій Росії наповнення їх парафіянами, слухачами і ченцями. Саме тому він так настирливо пропихує в навчальні плани світських шкіл Росії «Основи православної культури», зустрічаючи в цьому протидію мислячої еліти країни, протестантів, католиків, мусульман та іудеїв. Але у інтерв’ю телеканалу «Вести» Кирило нахрапно заявив: «Кожний громадянин Росії має знати основи православної культури, навіть якщо він є мусульманином, євреєм чи буддистом».З його ініціативи в РФ творяться православні дружини. У своєму першому виступі Кирило наголосив на необхідності активізації місіонерської діяльності, особливо серед молоді, яку, як він вважає, треба повернути в Церкву. «В епоху морального релятивізму, коли пропаганда насилля й розбещеності полонить душі молодих людей, – зауважує Патріарх, – ми не можемо спокійно ждати, коли молодь повернеться до Христа».

З Патріархом Кирилом Україні прийдеться мати справу ще немалу кількість років. У свої 62 він має міцне здоров’я. Владика сам розповідає, що може пропливти декілька кілометрів. Він захоплюється лижним спортом, щодня займається зарядкою. Як оцінює його єпископ Євстратій з УПЦ КП: «Кирило вважається дуже заможною людиною, його ім’я пов’язують із бізнесовими операціями, пік яких припав на «пізнього Єльцина». Він має впливові зв’язки у вищих ешелонах російської влади, які дозволяють йому зібрати досить великі матеріальні статки. Має схильність до багатого способу життя – любить гарні автомобілі, і сам охоче сідає за кермо. Має нерухомість – і в Росії, і в Швейцарії, куди регулярно виїжджає на відпочинок… Як адміністратор, є дуже активним, дуже добре орієнтується в медійному просторі. Він багато років веде програму «Слово пастиря» на Першому російському каналі. У принципі, Кирило – людина талановита… Він є прагматиком, який використовує по черзі то ліберальні, то консервативні гасла – залежно від потреб, які він добре відчуває» (Україна молода. -30 січня).

Їдучи до Москви, делегація УПЦ МП (на відміну від конкретної позиції УПЦ КП, висловленої в посланні його Синоду Помісному Собору РПЦ) їхала з «пустою корзиною». Хіба що вона заявила про свої сподівання одержати від Помісного Собору підтвердження рішення ранішого Архієрейського про якусь «самостійність в управлінні». Відтак від Помісного Собору РПЦ УПЦ МП дістала лише офіційне визнання того канонічного статусу, який вона має ще з 1990 року – адміністративна самостійність. Що то є, це ніхто сказати не може, бо ж українські владики навіть не удосужилися просити Москву про надання їх Церкві хоча б автономії. Про таких «телячих малоросів» ще Шевченко писав: «А братія мовчить собі, витріщивши очі. Каже: може так і треба…».

Враховуючи цю вірнопідданість і прагнучи окропити (як дехто) свої права і на українські терени, новий глава церкви-колонізатора вже зібрався в Україну. Дивись він Київ називає навіть «нашою (?) давньою столицею». Яка то «наша» для Москви, що з’явилася десь на тисячу років після Києва, а Московська Церква як самостійна православна структура 560 років тому. Чогось Московська Патріархія не відзначала цей свій недоювілей в 2008 році, а замахнулася, щоб вкрасти собі українську історію, на наш недоювілей 1020-річчя хрещення Київської Русі. То ж уже в УПЦ МП почалося гадання, коли Патріарх приїде в Україну. Дехто навіть прив’язує цей приїзд до ганебної дати в історії України – 300-річчя Полтавської битви, коли славний патріотичний гетьман Іван Мазепа разом із своїм союзником Карлом ХІІ потерпів нищівну військову поразку. Кирило їде до України (хоч запрошення від владики Володимира ще нібито не прозвучало) не для того, щоб вирішувати автокефальний статус УПЦ МП, а скоріше щоб підтримати тих антиукраїнських владик, які налаштовані на «навеки вместе», щоб знову пропатякать про якусь духовну єдність великоросів, малоросів і бєлоросів. Йтиме мова про «уврачевание раскола». А між тим, якщо бути прискіпливими, то розкольниками в Українському Православ’ї є не Київський Патріархат чи Автокефальна Церква, а саме Церква України Московської юрисдикції. Її породила РПЦ. Саме Харківське збіговисько архієреїв всупереч рішенню Помісного Собору УПЦ МП і Статуту цієї Церкви скоїло внутріцерковний бунт і переворот, запросивши до керівництва Церквою владику з іншої держави. То ж головним розкольником Українського Православ’я є Москва, що постала в ролі диригента Харківського зібрання владик. Як свідчить церковна преса, очолюваний Кирилом Відділ зовнішніх зв’язків РПЦ нещодавно прагнув навіть спровокувати в середовищі УПЦ КП внутрішній бунт, спрямований проти Предстоятеля Церкви. Донецький владика Юрій (Юрчик) узгоджував свої дії з цим відділом, а тому легко в тому ж єпископському статусі був прийнятий до Церкви Московської юрисдикції. Проте Патріарх Кирило помиляється, коли переносить на Україну російську матрицю відносин «влада – Православна Церква», вважаючи, що Церква Київського Патріархату існує тільки завдяки підтримці влади. Тут він мислить московськими мірками, де очолювана ним Церква фактично є державною Церквою Росії. Кирилу прийдеться рахуватися з тим, що в Церкві Московського Патріархату України поступово відбуватимуться зміна єпископського корпусу. Зростає серед нього кількість тих, хто хотів би канонічної незалежності від РПЦ, хто усвідомлює, що Україна як велика незалежна держава повинна мати й свою незалежну Церкву. Зразком цього могла б слугувати ситуація в Естонському Православ’ї. Кирило розуміє, що рано чи пізно все рівно прийдеться вирішувати проблему самостійності УПЦ. Відтак він все робитиме, щоб загальмувати цей процес, використовуючи для цього й можливості деяких політичних партій України. Вже їздив до нього на поцілунок лідер регіоналів Віктор Янукович. Гальмуючи процес одержання Україною Єдиної Помісної Церкви, Кирило прагнутиме якось обмежити свободу УПЦ в управлінні. Водночас при цьому російська влада буде прагнути використовувати можливості УПЦ МП в гальмуванні процесу унезалежнення України.

Як твердить голова відділу зовнішніх зв’язків УПЦ МП владика Кирило Говорун, «патріарх Кирило налаштований надто позитивно на діалог в Україні із розкольницькими угрупуваннями… На розмову не в дусі конфронтації, не в дусі того, щоб заганяти партнера в куток, а в дусі відкритості». Водночас, як твердить той же Кирило-молодший (а виявляється, що він це вже знає!??), «Патріарх Кирило налаштований і на діалог з українськими політичними елітами». При цьому архімандрит Кирило наголошує, що в минулорічній історії «і Патріарх Олексій ІІ, і митрополит Кирило, і УПЦ МП виступили разом проти моделей лікування розколу, запропонованих українською владою. Гадаю, що до цієї тупікової моделі вже ніхто не повернеться». То ж українсько-антидержавницькі настрої в УПЦ МП, співзвучні Кирилу-Патріарху Кирило-архімандрит йому гарантує.

Тиск при Патріархові Кирилі буде виявлятися не лише на Україну, а й на інші країни СНД, де Московський Патріархат має свої парафії. Новоспечений глава РПЦ навав себе «захисником зовнішніх канонічних рубежів Церкви», а вони, як відомо, не закінчуються на кордонах Росії. Тут можна буде навіть, слідуючи путінівським настроям захищати зброєю росіян, де б вони не проживали, закликати російську владу силою захистити в такий же спосіб парафії, належні РПЦ. Складні відносини матиме Патріарх Кирило з Грузинською Церквою, оскільки російська влада зацікавлена в тому, щоб парафії Півд. Осетії та Абхазії, які розміщені на нею визнаних територіях двох «незалежних держав», не можуть знаходитися в юрисдикції ГПЦ. Оглядачі вважають, що Патріарх скоріше не піде на руйнацію вікових дружніх відносин з ГЦ заради якохось сіюхвилинних політичних потреб російського керівництва. А загалом в багатьох питаннях міжнародного життя, як засвідчує раніша діяльність глави зовнішнього відомства РПЦ, Кирило буде залишатися «духовним партнером» російського МЗС.

Особисто із митрополитом Кирилом я зустрічі не мав, якщо не рахувати один такий епізод. Проводилася в Москві наукова конференція. Навпроти мене за столом зайняв місце, поклавши папку і вийшовши, відомий російський правозахисник отець Гліб Якунін (до речі, відлучений, як і владика Філарет в Україні, від Церкви). Заходить митрополит Кирило і сідає поруч з ним на вільне місце. Ми перекинулися вітаннями. Почалася конференція, заходить і сідає на своє місце отець Якунін. Сприймаючи його як особистого ворога, митрополит тут же повернувся до отця спиною і так просидів аж до перерви, а потім взагалі зник з конференції. Виступ Якуніна щодо нього був надто гострим. Вже тоді у мене склалося враження про владику як людину підступну, дещо хитрувату й нещиру.

То ж для України обрання Патріархом Московським саме Кирила нічого доброго не віщує. Російський шовініст лише на тому світі певно зможе зрозуміти облудність своєї ненависницької діяльності щодо народів-сусідів.В цьому він солідарний із своїм світським патроном Володимиром Путіним, який нещодавно розвал Радянського Союзу назвав найбільшою трагедією ХХ століття.

Професор Анатолій КОЛОДНИЙ

Шановний Читачу! У нашій буденній свідомості поняття колонізатор закріпилося чомусь лише за Англією, Іспанією, Францією, іншими західно-європейськими країнами певних років минулих століть. А між тим вся історія Московії-Росії – це вияв багатостолітніх загарбницьких колонізаторських устремлінь цієї держави. Гіршого колонізатора, ніж Росія, у світі не було. Певно що більше неї жодна країна світу не вела стільки воєн. І в переважній більшості вони – не оборонного характеру. То дивись треба було Московії «прорубати вікно в Європу» – завойовує прибалтійські народи, то їй захотілося мати прямий вихід до Чорного і Середземного моря – захоплює Причорномор’я і Крим. Її Суворов із військом щось робив аж в Альпах, а на Далекому Сході Росія відтяла Прияпономор’я, Курили, Камчатку і Сахалін (та й до цього всю ж Сибір далеку, бо ж то не російська земля). Навіть в пісні російській співається, що «всё, что мною пройдено, всё вокруг моё». Згадаймо, як на нібито визволених від німецько-гітлерівської окупації теренах постали держави-сателіти «соціалістичного табору», підпорядковані Радянській Росії у так званому Варшавському Пакті . Та й нинішня територія Російської Федерації, скажемо словами її вождя В.Лєніна, є «тюрмой народов», які поступово, шляхом їх цілеспрямованого оросіянення один за другим зникають з історичної арени. Гинуть малі народи – відходять у небуття своєрідні, унікальні культури. І хоч би колись хтось в цій Росії заплакав за ними. Все це розглядається як вияв її цивілізаційної вдачі, благодійницьких намірів, певного спасительства. Московія століттями і нас, українців, так спасала. Тут пригадується прислів’я: відгриз вовк ягняті ноги і каже: біжи!

При цьому всі ці загарбницькі устремління знаходили благословення й возвеличення Російської Православної Церкви. Навіть зміна з ініціативи Сталіна її назви з «Російської» на «Руську» містила в собі цей імперський підтекст, бо ж розширила т.зв. канонічну територію Московського Патріархату на терени, які йому не належали, в тому числі й на Україну. Водночас відбулася й анексія РПЦ у свою історію подій, які до цієї Церкви не мають прямого відношення, зокрема прихід на Київські землі апостола Андрія Первозванного, просвітницька місія Кирила і Мефодія, хрещення князем Володимиром Русі в 988 році, возвеличення Київського Православ’я у православному світі митрополитом Петром Могилою та ін. Це є зримим виявом тієї духовної колонізації України, яку здійснив Московський Патріархат. Про яку чомусь не прийнято говорити, а вона була. Саме ця колонізація привела український народ до того, що він, як це влучно підмітив Володимир Сосюра, став забувати свою національні належність, а коли його питали про це, то «тупо відповідав: ми – православні. Нині ця ж Церква втлумачує йому, що ми всі – росіяни, українці і білоруси – «русские», «славяне». Що ще тільки не вигадується для того, щоб тримати нас у відданості якомусь «старшому брату», що не хоче відпускати нас із «тюрми народів».

Московська Церква вознесла до лику святих всіх тих, хто мілітарно сприяв загарбницьким зазіханням Росії. Тут ми маємо і Дмитра Донського, і Олександра Суворова, і Федора Ушакова, інших вояків, зокрема й тих, що завойовували мужній чеченський народ. Ще дискутують питання про висвяту Івана Грозного і Петра Першого. Так скоро і до цариці-шлюхи Катерини ІІ доберуться, хоч вона німецького походження. Росія. Освячували ж московсько-православні батюшки вибудований в Одесі їй пам’ятник.

Під прапором Радянського Союзу Росія разом з Німеччиною затіяли дві світові війни, бійня яких розгорталася переважно на українських теренах. То ж вона подібно тому, як Німеччина «вибачається» за Голокост перед євреями, мала б вибачитися перед Україною. І не тільки за спустошливі війни і загибель в них із-за російської примхи мільйонів українців, а й за нищення останніх в голодоморах, за знищення української культури і її визначних діячів у ГУЛАГах. Багаторічний геноцид Російської імперії на українських теренах жодного разу не засіджувався Московською Церквою. То ж, їдучи в Україну, Патріарх Московський Кирило мав би не заявляти, що «їде до себе на Батьківщину» (дивись який апретит має!), що «ми – одна нація» (що то за «одна»?), а наш Київ є «столицею російського православ’я» (він же був задовго до його появи), а стати на коліна і попросити в українців вибачення за все те зло, яке їм спричинила православно-колонізаторська політика Московського Патріархату. Тут далеко більш цивілізовано виглядає Папа Іван Павло ІІ, який по приїзді в Україну вибачився за все недобре, скоєне Католицькою Церквою щодо неї. А Кирило харахориться, бо ж їде нібито на свою Батьківщину й очікує, що всі його тут приймуть не як колонізатора, а як бажаного гостя.

Наявні в Україні структури Церкви Московського Патріархату з потаємних інструкцій з Білокам’яної (а може й фінансової підтримки) проводять в Україні політику, яка відповідає реваншистському путінівському мисленню: Україна – сума декількох територій, що не мають якихось історичних підстав для свого поєднання. Тут маємо актуалізацію з підтримки московсько-православних ідеї русинства в Закарпатті, російського Криму, новоросійства в південних областях країни і колишнього російського Донбасу. Грузинський конфлікт мав би нас навчити тому, що владі треба насамперед зупинити діяльність в Україні проросійських громадських організацій і партій, братств і місій, російських і проросійських ЗМІ, які готують психологічне підгрунтя для політичної, економічної, а згодом і військової окупації України ззовні, притягнути до кримінальної відповідальності всі антиукраїнськи налаштовані спільноти, в тому числі й білямосковськоправославні (та й єпископчиків і митрополитів деяких, особливо сєвєродонецького штибу з УПЦ МП), що треба актуалізувати ідею відновлення ядерного озброєння нашої країни й працювати на найшвидше входження її в НАТО. Нам потрібно зміцнювати наше військо, щоб не повторити грузинський варіант, коли армія країни за один день була деморалізована. Якщо ми нині не будемо годувати свою армію, то потім прийдеться годувати окупантстську армію Путіна. Нам потрібно зрештою усвідомити (поки «ще не вмерла Україна») й те, що прямими ворогами незалежної України є ті, хто працює проти української державності своїми відкрито пропагованими ідеями якоїсь всеслов’янської (а точніше – проросійської) єдності, хто швендяє по наших теренах з портретом імператора Миколи ІІ, прапорами Росії і корогвами з написом «Православие. Самодержавие. Народность» і в такий спосіб молиться за повернення України до Російської імперії. В Україні, судячи з публікацій в пресі опозиційних партій і єпархій Московсько-Православної Церкви, видно, що дехто вже готує хліб-сіль для «визволителів від помаранчево-бендерівської чуми». Керівник прес-служби УПЦ МП Василь Анісімов навіть книгу-інструктаж з того, хто є хто, видрукував під заголовком «Церков времен оранжевого двоеверия». Лідер підтримуваного Московським Патріархатом Євразійського руху Олександр Дугін заявив: «Якщо схід і південь України захочуть бути з нами, ми будемо вимушені проігнорувати територіальну цілісність України». На думку Дугіна: «Україна буде як мінімум дві»: одна з них буде в НАТО, інша може створити східноукраїнську державність, республіку, якусь федерацію, але стратегічно вона буде орієнтована на Росію». За словами Дугіна, «ряд православних анклавів у Західній Україні, які входять в євразійську цивілізацію, Росії потрібно тримати зубами». До цього ним готується Крим, бо ж там вже багато громадян одержали російське громадянство, а відтак, використаний в подіях на Кавказі, аргумент захисту росіян на чужих територіях, може спрацювати й тут. Росія в цьому переймає досвід фашистської Німеччини. Гітлер, захоплюючи сусідні з Німеччиною країни, також мотивував це необхідністю захисту своїх громадян. Відтак тактика Росії нагадує те, що колись використала нацистська Німеччина напередодні Другої світової війни, аншлюсуючи Австрію, анексуючи Чехословаччину й «примушуючи до миру» розшматовану Польщу із-за «нахабства» нібито «польських провокаторів».

Духовним окормлювачем цього, як це аргументовано засвідчує російський професор А. Красніков, постає Московський Патріархат (Див.: Красников А. Три вызова сегоднешней России: взгляд из Москвы // Релігійна панорама. – 2008.- № 8-9). РПЦ має відповідні договори співпраці зі всіма силовими міністерствами РФ. Свою підтримку намірів Путіна захищати будь-де у світі всіх, хто говорить по-російськи, неодноразово заявляли його провідні владики на різних зібраннях, що видно із видруків їх виступів у московсько-православній пресі. Через Церкву Московського Патріархату в Україну нині пропихають кагебізм Путіна, який назвав її «Російською Православною Церквою в Україні». Якщо це «Російська», то чому б, дивись, не використати силу і для захисту її інтересів (а не тільки російськомовних громадян) в Україні. Але всі претензії Москви щодо утисків цієї Церкви в Україні не мають релігійного підґрунтя, а скоріше є претензіями до існування України як незалежної держави.

То ж утворення Української Помісної Православної Церкви, коли певні речі сакрального характеру зрештою дійдуть до української свідомості, постає як один із засобів нашого самопорятунку. Росія нині бореться і переважно через свою Православну Церкву на наших теренах за кожну заблудлу українську душу. Проте середовище людей, які готові протистояти шовіністичній політиці Росії зростає в геометричній прогресії. Відійде в той світ виховане на ленінсько-сталінських ідеях покоління, відімре електорат вітренківсько-симоненківського штибу, відійдуть на покій виховані на московсько-православних ідеях єпископи та ієреї УПЦ МП, Україна одержить свіже повітря для свого подальшого плекання своєї незалежності і намірів її боронити.

Поки що ж Україна після політичного розвалу Радянського Союзу через УПЦ Московського Патріархату й надалі залишається об’єктом духовної колонізації Москви. Ностальгія за імперським минулим живе не тільки в свідомості багатьох ієреїв та архієреїв Московсько-Православної Церкви України. Імперська влада Росії – і політична й духовна – тримається переважно на нав’язуванні колонізованим в минулому нею народам світобачення, яке відповідає інтересам імперського центру. Читаєш пресу біляцерковних спільнот УПЦ МП Південних і Східних єпархій, «Почаївський листок» та ін. й переконуєшся в тому, як насаджується тут московсько-колонізаторська свідомість. «Росія, хоч і частково відступила, але й далі продовжує реалізовувати на нашій території та на території наших душ, – як це слушно наголошує «Газета по-українськи» (№127), – довготерміновий імперський колоніальний проект. Вона всіма силами блокує нашу спробу показати свою версію історії й тим самим звільнити наш розум від постколоніального впливу». В Україні нищиться українство тим, що росіяни і зросійщені на її теренах прагнуть натаскуванням пам’ятників прости-цариці Катерині засвідчити нашу недолугість, неповноцінність і нав’язати думку, що колонізатор ніс нам благодійництво, цивілізаторську місію, бо ж ми самі, дивись, ні на що нездатні, меншовартісні. Нам навіть нав’язують написання спільної релігійної історії, в якій наші значимі релігійні події постають вже не як суто наші. Духовна колонізація Московським Патріархатом України в цій «спільній» історії постає як втілення єдності східно-слов’янських народів, святі Російської Церкви, а це висвячені російські царі й імператори, вищі військові чини й церковні діячі, підносяться українцям і як їхні святі. Серед останніх знаходимо й тих, хто особливо відзначився у колонізації України, в нищенні її духовної культури.

Відтак Росія оголошує війну Україні. Але вона її прагнутиме загарбати не мілітарно, а економічно, політично, культурно, церковно. Саме в такий підступний спосіб РФ прагнутиме поставити Україну на коліна, перетворити її в Малоросію. Постійно читаю пресові видання єпархій УПЦ МП й переконуюся в тому, наскільки живучим в московсько-православних є постімперський синдром, ностальгія за імперським минулим, відречення від України перед її віковим колонізатором. То ж нам в Україні потрібно ще багато попрацювати над тим, щоб демонтувати старі імперські кліше, в яких би виявах вони не зберігалося. Московське Православ’я нехтує українську мову, викрадає для себе і своєї історії події і діячів Українського Православ’я, зневажає українську духовність і його знаних виразників, не сприймає українське національне відродження і розбудову суверенної української держави, прагнення України стати членом Європейського співтовариства, нав’язуючи їй якийсь новий союз з Росією тощо. Ми маємо довести українцям, що Московське Православ’я – то православ’я-колонізатор, а відтак на його місце має прийти те Київське Православ’я, яке наш народ плекав до 1686 року, коли відбулося його поглинення Московським Патріархатом. Це православ’я має такі свої особливості, які засвідчують про його найбільшу самобутність. А це – соборноправність, демократизм, софійність, євангелістськість, відкритість, побутовість та ін. Вони були знехтувані при неканонічному поглиненні-колонізації Московським Патріархатом Київської митрополії у 1686 році. Нам треба розкривати позитив вирішення в українському греко-католицизмі побажань Ісуса Христа, щоб всі були ОДНО. Українцям слід усвідомити, що засвідчили й події в Грузії, що Росія не хоче змиритися з розвалом її радянської імперії. Вона вже неодноразово ставила під сумнів територіальну цілісність нашої країни й право приймати рішення щодо власного зовнішнього політичного вибору. В розмові із колишнім Президентом США Дж. Бушем недавній «російський імператор» В.Путін навіть дозволив собі сказати наступне: «Україна – це навіть не держава! Що таке Україна? Частина її території – це Східна Європа, а частина, і значана, подарована нами!». «Подарована нами…». Фашистськими методами Московія прихопила, користуючись військовою силою чужі землі, а тепер говорить нам про свої «подарунки». В світі нині не знайдеш жодної країни, яка б мала такі завоювання чужого, як Росія, що називається Російською Федерацією. Вона вже готова (скажемо тут словами її начальника Генштабу ЗС Ю.Балуєвського) «однозначно вчинити дії, спрямовані на забезпечення своїх інтересів поблизу державних кордонів. Це будуть не тільки військові заходи…». В руйнації державної цілісності України допомагають Росії московсько-православні діячі з Одеси, обстоюючи ідею Новоросії, й московсько-православні батюшки із Закарпаття, проштовхуючи ідею «русинської автономії». Та й в Криму на релігійно-територіальному грунті не так вже й спокійно. Швендяючи українськими теренами з портретом останнього російського імператора Миколи ІІ московсько-православні батюшки, монахи і миряни тим самим підспівують російській владі у її плачі за комуністичною імперією, розвал якої пан Путін назвав найбільшою трагедією ХХ століття. Нам слід раз і назавжди усвідомити, що імперська свідомість живе в наших сусідів. МЗС Росії виношує «російську доктрину Монро», яка б поширювала її волю на все «близьке зарубіжжя», тобто на території колишнього Союзу. Україна має заявити раз і назавжди Росії, що «поїзд Союзу» вже пішов у небуття. Вона має проснутися до самостійної історичної творчості. Початок цьому пробудженню поклав, правда, вже сплюндрований найвищим керівництвом держави, Майдан. Сподіваюсь, що його дух не вмер, він ще засвідчить свою силу в нашому історичному поступі. Нині ми маємо пережити етап деколонізації. Одним із виявів якого постане вивільнення Української Церкви із Московсько-колоніальної імперії, розбудова Української Помісної Православної Церкви. Розпалася імперія Горбачова, розпадеться й імперія Кирила Гундяєва! Про все це я більш повно пишу у своїй новій книзі «Релігійне сьогодення України» (Київ, 2009).

Професор Анатолій КОЛОДНИЙ

Чим же цей правитель погрожує? Не тим, що по здешевлених цінах заллє нафтою Україну. Не тим, що припинить інформаційну брехливу інтервенцію на Україну, засилля на її теренах друкованої в його країні продукції, часто порнографічної і окультної. Не тим, що вибачиться за все те зло, яке здійснив північний сусід-колонізатор щодо українського народу. Не тим, що поверне загарбаний і незаконно привласнений його країною спільний золотий запас всіх республік Радянського Союзу, все спільне майно, в тому числі і в закордонних представництвах, наші вклади до Союзного Ощадбанку. Не тим, що припинить втручатися у справи православних України і свою, навіть особисту, підтримку, як він влучно сказав, „Російській Православній Церкві в Україні”. Не тим, що припинить розглядати українські землі як такі, які є, як московсько-православні твердять, їх „канонічною територією”. Не тим, що визнає Україну, як і всі інші країни, що постали після розпаду СРСР, незалежними, здатними самостійно розпоряджатися своєю долею, шукати самостійно, а не із згоди Москви, собі друзів і союзників. Не тим, що перестане розглядати Православну Церкву України, як він сказав „Російською Православною Церквою в Україні”.

А чим погрожує? Дивись, словами своїх мілітарних служак навіть ядерною зброєю, добившись ще за часу президентства Л.Кравчука звільнення від неї України, щоб потім можна було прибирати нас вже «голими руками» і не одержати від нас при необхідності „ядерного ляпаса”. Він погрожує (та й не тільки) підтримкою й активізацією протидії становленню української незалежності і українського національного відродження тієї „п’ятої колони”, яку сформував ще в роки союзу т.зв. „республик свободных” в Україні. Це насамперед ті 20% росіян, які із зрозумілих причин в потоці колоніалістських устремлінь опинилися на українських теренах (майже повністю в містах). В цьому потоці було й те відправлене на пенсію офіцерство Радянської Армії, яке після виходу на пенсію у свої 45 років мало право поселятися в містах власного побажання, а ними виявилися переважно українські обласні й районні центри. Це завезені з Росії в промислові новобудови України робітники. Це колишні вояки Радянської Армії із їхніми сім’ями (переважно російського походження), які служили у військових частинах густо розміщених на українському пограниччі із НАТО (може серед них були й батьки одного із одіозних протиукраїнських батюшок із офісу Російської Православної Церкви Всеволода Чапліна, бо ж йому прийшлося свого часу жити у Львові й вчитися тут у школі). Це й десь 20% зросійщених, переформованих у малоросійство українців, які стали розглядати свій „російський статус” як своєрідну втечу від українського простолюддя, нібито якоїсь цивілізаційної відсталості. Це й та негативна громадська думка щодо українства, української історії і духовності, яка формувалася навіть в українських школах. Тут ніколи не говорили про те, що вершники Сагайдачного гарцювали свого часу по Москві, а говорилося переважно про поразки українців-націоналістів – Берестечко, Полтаву, Крути…

Всебічно в цьому Російській імперії – чи царській, а чи ж комуністичній – допомагала Православна Церква. Ще з року поглинення Московським Патріархатом у 1686 році Київської Митрополії наступило нищення на наших теренах православним колонізатором всього українського. Воно було так винищене, що українець навіть забув, що він українець. Його формували навіть не малоросом. Коли в нього питали, хто він, то чули тупу відповідь: ми – православні. Ще й нині по Україні швендяють козачки із „ми православних”, для яких все українське є гріховним, не від Бога. Як не гірко, а в ролі підпасків у цьому продовжуваному колонізаторстві (пасун бо сидить в Москві) постають митрополити українського походження Іван Петрович Середній (він же – Іриней Дніпропетровський), Ростислав Пилипович Швець (він же – Лазар Кримський), Роман Васильович Шукало (він же – Іларіон Донецький), Никодим Степанович Руснак (він же – Никодим Харківський), а ще й архієпископи і єпископи (за винятком хіба що владики Черкаського Софронія і ще деяких вищих ієрархів), що керують іншими єпархіями. Різні біляцерковні братства під портретами-іконами російського імператора Миколи ІІ, а то навіть з російськими прапорами, омузиченням гімном Російської імперії „Боже, царя храни” швендяють по українських теренах так званими „хресними ходами”. Навіть сама УПЦ МП устами свого Предстоятеля засудила цей вияв великоросійства, «політичної православності».

Цей нездоровий „вчорашній день” підтримується, як не дивно, симоненківською Комуністичною партією. Тут вона зрадила свого кумира Владіміра Лєніна, який закликав неухильно боротися з „духовною сивухою” – релігією, не ставитися байдуже „до несвідомості, темноти або мракобісництва у вигляді релігійних вірувань”. Правда, той же Лєнін закликав „не кидатися в авантюри політичної боротьби з релігією”, вчив тому, що „треба вміти боротися з релігією”, „вміти враховувати конкретну обстановку”, підпорядковувати боротьбу з релігією вирішенню основних партійних завдань. Відтак пошук комуністами в православних спільнотах собі союзників є лише їх тактичним кроком з реалізації ленінської установки на залучення до виповнення комуністичної ідеї тих, хто має найбільший авторитет в громадській думці, виявом отого „вміти”. І на це інколи клюють лідери православних біляцерковних спільнот. Тому й маємо в особі Петра Симоненка „православного комуніста”.

Правда, є ще й „православна соціалістка” Наталія Вітренко, яка прагне свої устремління на Верховну Раду зреалізувати за допомогою такої спільноти, як анархічне православне угрупування Каурова, засуджене Архієрейським Собором УПЦ МП в грудні 2007 року за його прагнення до представництва всього православ’я країни. Вітренківці примазуються й до тих «хрестових походів, які влаштовують різні біляцерковні православні братства УПЦ МП по Україні або ж в окремих її містах.

Відтак нам, українцям, погрожують ті, хто заявляє про свою християнськість або належністю до певних християнських церков, або ж вмінням порозуміння з ними. Тоді постає питання: шановні, а чи в дружбі ви живете із біблійними заповідями „не вбий” і „не кради”? Якщо ви визнаєте заповідь поваги і любові до своїх батьків, то чому ви добиваєтеся від нас забуття свого рідного, батьківського – культури, мови, віри. Ісус закликав любити навіть ворога свого, то чому ж ви, північні сусіди – від володарів до тих, хто їх обирає у владу, а відтак є їх однодумцем – виявляєте таку зневагу до нас, українців, за те, що ми хочемо бути самими собою, не вами, бути незалежними, самобутніми. Я постійно вичитую це в тих православних газетах, які надходять нам із Росії. Хай митрополити наших єпархій із УПЦ МП забули свій батьківський корінь, зневажають тих владик та ієреїв із власне українських православних церков (УАПЦ та УПЦ КП), які обстоюють українські особливості Православ’я, визначені знаменитими Катехізисом і Требником Петра Могили, але ж не вони роблять погоду, навіть духовну в нашій країні.

Відійдуть в небуття покоління сталінського виховання, когорта вихованих Москвою і насаджених в Україні православних владик, компартійних пенсіонерів, симоненко-морозівсько-вітренківське партійство, здатне ще на підкуп молодіжне середовище, зникне улесливість керівництва країни в його перемовах з владиками Північчя і тоді Україна дихне на повні груди незалежності. До цього лишилося максимум 10 років.

Ми часто дипломатичні у своїх міркуваннях та оцінках. А давайте з врахуванням вище сказаного запитаємо: звідки Україна може чекати загрозу своїй незалежності, прагнення прихопити її території? Від Польщі, Словаччини, Румунії, Угорщини, Білорусії, Туреччини – ні. Від США, Англії чи якихось інших західних країн – ні. Єдиною країною, яка весь час має претензії до України, в тому числі й територіальні, є Росія. Вона весь час прихапувала наші землі, видаючи це за вияв слов’янського братерства. Відтак тому наше нинішнє вище керівництво й хоче обезопасити Україну від цієї можливої агресії своїм входженням у Північно-Атлантичний Союз, в Європу.

Подеколи в пресі під впливом указу Президента про знищення пам’ятних слідів тоталітарного минулого звучить заклик до зруйнування величного пам’ятника Матері-Вітчизни. Про це зокрема писала „Газета по-киевски” в 270 числі за 2007 рік. Я висловив через газету свою незгоду з цим. Скульптор Вучетич, не глибоко вдумуючись у перспективу, поставив монумент захисникам України. І розвернув його так, як треба. Там тільки на щиті варто інший герб розмістити. Тоді пам’ятник звучатиме: «Не лізь, сусіде, бо й ми маємо меч!». Я б ще хотів бачити пам’ятник Богдану Хмельницькому не із спрямованою в часи царизму булавою на Москву (а він з такою метою й був збудований в роки імперії. Ставили не Сагайдачному, а Хмельницькому).

Росія – не в словах, а в діях – не хоче мати в особі нашої країни доброго сусіда. Вона ще хоче бачити у нас свого васала. То ж тільки від неї ми можемо мати загрозу. А щоб ми не мали засобів до її відвернення, то Росії за допомогою своїх васалів в Україні й організовує різні т.зв. антинатовські акції.

За вказівкою Президії НАН України я поїхав до Москви в Академію наук, щоб заключити договір творчої співпраці нашого Відділення релігієзнавства ІФ НАНУ із відділом релігієзнавства Російської Академії Наук. Керівник останнього академік Мітрохін запитав: „Вы уже прекратили эту игру в «незалежность»?». Я йому відповів, що це не гра, а самовияв мого народу. Одержав відповідь: «Давайте будем говорить о сотрудничестве, когда вы эту игру прекратите». Я зрозумів, що із людьми, засліпленими великодержавним шовінізмом і вірою у свою месійність та зверхність, говорити нічого. Та, власне, й говорити там не було з ким. У них у відділі лише 5 осіб, а у нас у Відділенні – 20, вони видрукували за роки самостійності до 5 книжок, а ми лише за останні десять – понад 200, маючи до того ж свої три періодичні видання. Так і сказав академіку Б.Є.Патону: скоріше вони мали б їхати до нас, а не ми, принижуючись, до них. Нас визнають п’ять міжнародних релігієзнавчих асоціацій, а їх серед цих спільнот ми не знаходимо. То ж будьмо самі собою, гордими, творчими. Поменше думаймо про те, що від нас хоче північний сусід і як його заспокоїти. Будьмо українською Україною – нас шануватиме світ і всі сусіди.

А пам’ятник Матері-Вітчизні, гадаю, хай стоїть як засторога нашим потенційним ворогам. Може вони зрештою і не стануть такими, хоч, як це свідчить історія, це далеко не в природі цього екстравертного сусіда. Але ж буває, що й перевиховуються! Будемо сподіватися!

Складну ситуацію нашого православного життя (і не вперше так) сфабрикувала Російська Церква з чітко визначеними намірами: не допустити відокремлення від себе Православ’я України. Саме вона є тим чинником, який загнав в глухий кут вирішення проблеми православної автокефалії (навіть автономії) в Україні. Причини цього зрозумілі. З наданням Українській Церкві незалежності Московський Патріархат втрачає матеріальні надходження, які йдуть до нього від продажу в Україні виготовленої ним різної церковної утварі й видрукуваної літератури. Але більше, що він втрачає, то це історіософію свого постання й буття в Православному світі. Адже тоді до Московської Церкви ніякого відношення не матимуть приїзд апостола Андрія на Київські гори (відтак тоді Московська Церква не є апостольською), просвітницька діяльність святих Кирила і Мефодія, Володимирове хрещення та ін. Міняється місце Церкви в диптиху Православних Церков: вона вже не п’ята, не найбільша за кількістю парафій. Москва боїться ще й того, що приклад Києва пробудить й інші народи (насамперед білорусів і молдаван) до ідеї утворення своїх Православних Церков.

При своєму “аргументуванні” неможливості надання Українській Церкві автокефалії Московська Церква частіше всього вдається до політичних аргументів. То дивись народу такого як український немає, бо ж він є складовою єдиної “русской национальности с тремя ветвями – великорусской, малорусской и белорусской”, то держави такої немає, бо ж Україна – це «окрина единой русской земли». Посилаються також і на те, що Патріархія – не національне утворення, бо ж християнство є понаднаціональним.

Проте ця шовіністична позиція Московського Патріархату не має якихось вагомих підстав. Київська Церква має одержувати, згідно православної традиції, незалежність від своєї Церкви-Матері, якою для неї є Константинопольський, а не Московський Патріархат. Московська митрополія з 1448 р. є донькою Київської. До того ж, нам одержувати незалежність від Церкви, яка сама поставала на те без дозволу Константинополя протягом 140 років, якось незручно. Не канонічно також одержувати незалежність Києву від Москви ще й тому, що остання підпорядкувала його собі в 1686 році незаконно: не було на те рішення належно зібраного митрополитом Гедеоном Собору Київської митрополії, погодження з Константинопольською Патріархією і рішення її Собору, а також соборового рішення про включення Києва і самої Московської Церкви.

Україні одержувати автокефалію від Москви неканонічно ще й тому, що Російська Православна Церква є суто російським релігійним феноменом. Її Статут зареєстрований Мінюстом Росії, глава РПЦ є громадянином цієї ж країни, в своїй діяльності Церква керується російським законодавством, укладаючи при цьому низку договорів про співпрацю з російськими міністерствами, в тому числі й із силовими структурами Росії.

Нещодавні похорони Патріарха Московського Олексія ІІ є ще одним засвідченням того, що Російська Православна Церква в Російській Федерації по суті є державною. З нагоди смернті Олексія ІІ Президент РФ Д. Медведєв видав спеціальний Указ, яким чітко регламентував організацію похорон, день похорон оголосив всеросійським днем жалоби. Прем’єр-міністр Росії В. Путін назвав Патріарха «большим государственным деятелем».Вся високо державна свита була задіяна в траурних заходах в храмі Христа Спасителя. На похорони приїздили державні делегації.

Власне, саме російська влада сформувала Московський Патріархат як церковну імперію. В зміні назви Церкви з “російської” на “русскую”, яка відбулася з ініціативи Й.В.Сталіна, також проглядається її чітка імперська природа.

Пригадую, як, перебуваючи в грецьких Салоніках на конференції, я сказав, що Константинопольський Патріархат чинить щодо православних України не як Церква-мати, а як Церква-мачуха. Дещо образився тоді на мене керуючий на той час справами цієї Церкви митрополит Мелітон.

Церква-мати вирішила виправити свою історичну помилку. До Києва в березні 2007 року приїздила офіційна делегація Константинопольської Церкви у складі архиєпископа Всеволода і єпископа Іларіона. Патріарх Варфоломій І раніше приймав у Константинополі держсекретаря України О.Зінченка. Ним було засвідчено незаконність підпорядкування Московським Патріарахтом Українського Православ’я в 1686 році.

Наступним очікуваним кроком для Києва мало б бути надання саме Константинополем автокефалії останньому. І це не було б якимсь втручанням в наше релігійне життя, а виявом доброї волі Церкви-матері – Константинопольського Патріархату щодо України. З Москви-колонізаторки ми не можемо очікувати на волю, бо ж ще Шевченко писав, що «вона заснула, цар Микола її приспав». Україну й далі прагнуть присипляти, транспортуючи ікону царя Миколи (правда, вже Другого, прозваного в народі «кривавим») по її теренах переважно малороси і якісь чорноморські козачки з Одеми й Севастополя (зрозуміло, що без фінансування всього цього звідкись «из недалёко», не приходиться).

Але ще Ісус Христос своєю П’ятидесятницею засвідчив право кожного народу на прийняття своєю мовою його вчення, а відтак право на свою християнську духовність. То ж з вдячністю приймемо руку церковної волі, можливо протягнуту Києву Константинополем. Розпалася імперія генсека КП Горбачова – розпадеться і церковна імперія московського патріарха. Україна, всупереч протидії Москви, матиме свою Єдину Помісну Православну Церкву. До цього прагне як її народ, так і нинішня влада.

І ось тоді незрозуміло (а якщо подумати, то може й зрозуміло), чому це саме цьому владиці Московсько-Православна Церква України доручила духовно опікуватися українським воїнством і як до цього допускає його Міністерство оборони України. Подумаймо, в якому контексті він буде опікуватися вояками українського війська? Чи не тут (в цьому війську) владика готує той «загін», який очікує команду від Росії? Тим більше, що в московсько-православній газеті «Мир», яка видруковується у Дніпропетровську, а поширюється по всій Україні, було чітко сказано, що «за участие в псевдобогослужениях и принадлежность В.Ющенко к Киевскому Патриархату … не позволяет христианам Украины признавать этого политика». Не визнавати, а відтак – «в бій»!

Певно що білоруськість (гадаю, точніше сказати, російськість) пана Маркевича не дає йому можливості усвідомити, що Українське Православ’я – то специфічний історичний культурно-релігійний феномен, сформований поза Московією ще в Х-ХVІІ століттях, для якого Росія ніколи не була «опорою», як зазначає владика, а могильником. Саме вона перетворила це наше рідне Українське Православ’я в ту «Церкву-домовину», про яку пише Тарас Шевченко. Московія знищила такі його риси як соборноправність, демократизм, відкритість, софійність, національністність та ін. Вона призвела українців до того, що вони забули навіть свою етнічну належність, підмінили таким засвідченням:. ми – православні.

В Московсько-Православній Церкві України говорять в проповідях і пишуть в газетах: 1. що Україна – це «окраина» якоїсь Східнослов’янської спільноти, а чи ж «русской государственности»; 2. що такого народу, як український, не існує, бо ж вони є просто малоросами поруч із великоросами і бєлоросами; 3. що Південь і Схід України не є українськими теренами, а якоюсь там Новоросією чи ж Донеччиною; 4 що мови такої як українська не існує, бо ж нині вживана є просто суржиком російської і польської; 5. що мова ця не сакральна, а побутова, базарна, тому на ній не можуть проводитися богослужіння. Перелік подібних «перлів мислення» у стані Московсько-Православної Церкви України можна продовжувати. Прочитайте лише газети, які видруковуються нею і її біляцерковними братствами в Дніпропетровську, Одесі, Сімферополі, Запоріжжі, Донецьку… Інколи доводять українськість УПЦ МП тим, що її Предстоятель митрополит Володимир (Сабодан), дивись, влюблений в українські старожитності, в Кобзаря та ін. Але ще Ісус Христос закликав людину оцінювати за ділами її. А саме діяльність очолюваної цим владикою Церкви на теренах українського національного відродження не дає підстав вважати її «Українською». Українська Православна Церква мала б відродити те Українське Православ’я, яке було зневажене в його особливостях після поглинення у 1686 році Московським Патріархатом матірної щодо себе Київської митрополії. А те, що хтось щось там колекціонує, ще ні про що не говорить. В Києві є науковець, який колекціонує нецке, але ж із-за цього він японцем не стає.

Мені, як українцю до глибин душі, прикро визнавати, що ми не маємо в своєму домі ж о д н о ї власне Української Православної Церкви. Перехід на українську мову в богослужінні ще не робить її такою. За своєю структурою діючі Православні Церкви є віддзеркаленням Московського Патріархату з його жорсткою монархічною формою правління, а відтак зневаженням притаманних Українському Православ’ю рисами соборноправності і демократизму, з його зневагою до всього духовно іншого, всупереч відкритості і народності Українського Православ’я, із слугуванням обрядами і календарем російсько-православної спільноти. Природа дослідника спонукала мене під час відвідин храмів Греції придивитися до обрядодіяння їхніх православних. Я, людина може й далека від тонкощів православної обрядової практики, нарахував до десятка її особливостей. Гадаю, що якби наші православні отці врахували той доробок, який мав митрополит Іларіон (Огієнко) з питань українізації Православ’я, або, як він наголошував, насамперед деоросіянення його, то ми б мали той Український Східний обряд, який за часів Петра Могили слугував взірцем для інших Православних Церков.

Як Президент Л.Кучма, так і В.Ющенко проголошують ідею утворення в нашій країні на основі об’єднання своєї Української Помісної Православної Церкви. Від нетями це розглядається щось на зразок творення блоку партій: зібралися глави Церков, погодили зрештою кандидатуру єдиного патріарха, зібрали на з’їзд представників із різних Церков, проголосували «за» і справа звершилася. Не стану тут обґрунтовувати думку, що справа об’єднання/роз’єднання релігійних спільнот, то не справа держави. Вона очевидна в демократичній державі, де церква відокремлена від неї. Українське Православ’я – то національний вияв бачення і оформлення цієї християнської конфесії саме українським народом, як то зробили греки, грузини, болгари, серби, росіяни та інші народи, утворивши свої Православні Церкви. Українці мають засвідчене Христовою п’ятидесятницею право на свою Православну Автокефалію. Але ж мають право на свою національну Православну Церкву і ті росіяни (та й зросійщені особи, які подеколи йменують себе малоросами, а то й хохлами), які живуть в Україні. Тут може бути подвійна уступка: якщо українці матимуть свою Автокефальну Православну Церкву, то росіянам можна було б мати на наших теренах свій екзархат Російської Православної Церкви.

Ініціюючи формування в Україні її Помісної Православної Церкви, ті світські владики (так їх називаю, бо останнє пасхальне богослужіння у Володимирському соборі відбулося саме за такої їх функціональної участі), які відтворюють цю мрію українців, не розуміють те, що це має бути не проста організаційна спільнота, утворена за взаємною згодою під час зустрічі в їх присутності (така ініціатива виходила від В. Ющенка) за столом владик Філарета і Володимира. Українське Православ’я, а відтак і його Церква, це специфічний духовно-культурний феномен, сформований на наших теренах в Х-ХVІІ століттях під час автономного існування Київської митрополії в структурі Константинопольського Патріархату. Своє вивершення воно знайшло в світом визнаних трудах Могилянського Атенею «Катехізис» і «Требник».

То ж постання в Україні її Православної Автокефалії – це процес відродження власне Українського Православ’я, а не об’єднання наявних нині у нас православних Церков Московського зразка. Якщо останнє й відбудеться, то матимемо друге видання Російської Православної Церкви, в якому залишаться вишколені і виховані на московський зразок нині сущі в Православних Церквах України і владики, і клір. Ось лише хто буде відроджувати те Православ’я, яке є сутнісно українським, то велике і складне питання. Бо ж нині процес об’єднання і творення Помісної Церкви постає скоріше як боротьба за посаду Патріарха (і не більше, бо ж при цьому творення власне Українського Православ’я навіть не згадується). В церковному житті маємо віддзеркалення того, що спостерігаємо в політиці, а саме – боротьбу за владу, за те, хто збереже або одягне патріарший куколь після цього об’єднання. А може навпаки – в політиці маємо віддзеркалення церковного протистояння. Отже, процес постання в Україні Помісної Православної Церкви має знайти своє наукове вивчення, а відтак і науково обґрунтоване творення на основі вчення Христового

ОСНОВИ РЕЛІГІЄЗНАВСТВА. Курс лекцій. – К., 2006.

Книга вміщує курс лекцій, читаних доктором філософських наук, професором Анатолієм КОЛОДНИМ протягом декількох років для студентів-першокурсників гуманітарного факультету Національного університету «Києво-Могилянська Академія» і студентів Київського університету права. Але це є основи релігієзнавства. Лише сьому тему в книзі подано дещо розширено, враховуючи те, що порушені там питання не знайшли ще висвітлення в підручній і загальнодоступній релігієзнавчій літературі. Повний курс релігієзнавства має включати у свій зміст весь спектр релігієзнавчих дисциплін – філософію релігії, її географію, психологію, історію та історіософію, конфесіологію, політологію, соціологію та ін. Важливо в наш час виокремити практичне релігієзнавство. Тому тих, кого не задовільняють лише основи цієї гуманітарної науки, автор відсилає до видрукуваного раніше за його редакцією «Академічного релігієзнавства» (К., 2000. – 70 д.а.), рекомендованої ним додаткової літератури. А.М. КОЛОДНИЙ працює заступником директора-керівником Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С.Сковороди Національної Академії наук України, є президентом утвореної ним Української Асоціації релігієзнавців, завдяки якій вдалося вивести українське релігієзнавство у сферу міжнародних спільнот з фаху.

Рекомендовано до друку Вченою Радою Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України ( протокол № 1 від 10 січня 2006 року).

© А. М. Колодний, 2006.

Т Е М А Т И Ч Н И Й П Л А Н К У Р С У

Тема 1. Релігієзнавство як гуманітарна наука.

Тема 2. Релігія в її сутності, структурі та функціях.

Тема 3. Природа і різновиди етнічних релігій.

Тема 4. Світові релігії. Буддизм та іслам.

Тема 5. Християнство в його витоках та основних течіях.

Тема 6. Віровчення і культ християнства.

Тема 7. Християнство в його духовній історії і перспективі.

Тема 8. Релігія і Церква в історії України.

Тема 9. Релігія і Церква років незалежності України.

Тема 10. Історія і сьогодення конфесійної карти України.

Тема 11. Свобода совісті: сутність і правове забезпечення.

ПІДРУЧНИКИ ТА НАВЧАЛЬНІ ПОСІБНИКИ

( до всіх тем з курсу “Релігієзнавство”)

- Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А.Колодного. –К.,2000.

- Релігієзнавство. Навч.посібник за ред. С.Бублика. – К., 1999.

- Релігієзнавство. Підручник за ред. В.Лубського. – К., 2000.

- Релігієзнавство. Підручник за ред. М.Заковича. – К., 2001.

- Релігієзнавчий словник. За ред. А.Колодного і Б.Лобовика.- К., 1996.

- Гудима А.М. Релігієзнавство. – Тернопіль, 2000.

- Докаш В., Лешан Ю. Загальне релігієзнавство. –Чернівці, 2005.

- Кислюк К.В., Кучер О.В. Релігієзнавство. – К., 2004.

- Титов В., Качурова С., Барабаш О. Релігієзнавство. – Харків, 2004.

- Черній А.М. Релігієзнавство. – К., 2003.

- Яроцький П.Л. Релігієзнавство. – К., 2003.

- Козловский И. История религий. Учебное пособие.- Донецк, 2004.

- Історія релігії. Збірник документів і матеріалів. Упорядники А.Бистрицька

- та І. Зуляк. – Тернопіль, 2003.

- Яблоков И.Н. Религиоведение.- М., 1998.

- Яблоков И.Н. Религиоведение. – М., 2001.

- Аринин Е.И. Религиоведение. – М., 2004.

- Религиоведение. Учебное пособие под ред. П.Лобазова.- Одесса, 2005.

- Религиоведение. Хрестоматия. Под ред. А. Красникова.- М., 2000.

- Религиоведение. Хрестоматия. Под ред. П.Костюковича. – Минск, 2000.

- Религия и общество. Хрестоматия. Под ред. В. Гараджи.- М., 1996.

- Свобода совісті і віросповідань. Збірник міжнародних та українських

правових документів. Упорядник збірника М.Бабій.- К.,2006.

ПОПЕРЕДНІ ПОРАДИ АВТОРА

1. Визначена навчальним планом кількість годин курсу, а також обсягу текстового матеріалу кожної з його тем не дала можливості автору в повному обсязі розкрити всі їх проблеми. Тому раджу звертатися ще до підручної і рекомендованої літератури, до літератури з тем курсу, яку можна знайти за каталогами бібліотек.

2. При опрацюванні текстового матеріалу студент може зустрітися з незрозумілими для нього поняттями. Деякі з них розтлумачено в Словнику, який додається до посібника. В тому разі, коли якесь із понять буде в ньому відсутнє, то зверніться до релігієзнавчих чи філософських словників або ж до енциклопедій.

3. Викладач прагнув не давати якихось оцінок релігійним процесам і явищам, а об’єктивно висвітлювати їх природу, полишаючи оціночні судження за тими, хто про них буде читати і певно що має якусь конфесійну зорієнтованість.

4. Студент має добре знати ті міжнародні та українські правові документи,

які регулюють статус релігійних спільнот в суспільстві, державно-

церковні відносини. То ж раджу законспектувати їх або за збірником за

редакцією М.Бабія або ж за додатками до підручника з релігієзнавства за

редакцією С.Бублика.

5. Для самоперевірки після кожного текстового матеріалу теми подаються контрольні завдання і питання, а також тестові вправи. Відповідаючи на питання тесту, знайте, що істинна відповідь може бути не одна, а декілька.

6. При написанні рефератів користуйтесь не лише підручниками, а

насамперед додатковою літературою, яка подається до кожної теми.

7. Список питань до заліку чи екзамену включає перелік всіх тих питань (чи

підпитань), які подаються як назви параграфів з кожної навчальної теми.

Додаються лише питання за міжнародними та українськими правовими

документами, що регулюють свободу буття релігії в суспільстві.

ПОТЕМНИЙ ВИКЛАД МАТЕРІАЛУ З КУРСУ

Тема 1. РЕЛІГІЄЗНАВСТВО ЯК ГУМАНІТАРНА НАУКА

1. Значимість курсу “Релігієзнавство”. 2. Об’єкт і предмет релігієзнавства. 3. Структура релігієзнавства. 4. Категорії, принципи і риси академічного релігієзнавства.

1. Значимість курсу. Релігієзнавство входить до того переліку обов’язкових навальних дисциплін, які, згідно установок Міністерства освіти і науки України, мають вивчати студенти всіх вищих учбових закладів. Цим самим воно покликане виконувати загальноосвітню функцію. Кожна культурна людина має знати, що таке релігія і яку функціональну роль вона може відігравати в її житті, в житті суспільства. Водночас в системі гуманітарної освіти релігієзнавство виконує і спеціальну функцію. Працівникам гуманітарної сфери в практиці своєї професійної діяльності прийдеться зустрічатися з релігійними феноменами – віруючими людьми, різними релігійними інституціями, релігійними відносинами тощо. Відтак їм слід знати специфіку власне релігійних явищ, їх світоглядний зміст і функціональність, бути обізнаним в питаннях правового забезпечення гарантованої українським законодавством свободи совісті і віросповідань, свободи релігійної діяльності та організації, знати природу і вияви державно-церковних відносин, правові засади функціонування релігійних організацій, їх зв’язків з міжнародними релігійними інституціями тощо. То ж добре засвоєний курс з релігієзнавства ефективно слугуватиме випускнику гуманітарної спеціалізації в його наступній фаховій діяльності.

2. Об’єкт і предмет релігієзнавства. Релігієзнавство – порівняно молода і водночас одна з найдавніших галузей гуманітарного знання. Молода тому, що його складові почали складатися в систему знання лише в ХVІІІ-ХІХ століттях, давня, бо ж окремі знання про релігію (переважно у богословській формі) виникають уже в стародавніх країнах. В тоталітарну добу релігієзнавству взагалі було відмовлено в праві на самостійне існування. Воно включалося в контекст т. зв. наукового атеїзму і було зорієнтоване на філософське, історичне та природничонаукове заперечення релігії. Ось лише в демократичній Україні виникла можливість конституювання єдиної академічної науки про релігію. Це актуалізувало питання здолання тих заідеологізованих установок ленінізму, які розглядали релігію як опіумне явище, що, як гальмо суспільного розвитку, підлягає спростуванню, а зрештою – і подоланню.

Будь-яка гуманітарна наука вивчає специфічний аспект відносин людини. Об’єктом вивчення релігієзнавства є такий особистнісний стан людини, який можна назвати станом самовизначення її в світі, здобуття самої себе на основі віднайдення в собі того, що єднає її з трансцендентним, божественним. Його ще прийнято називати релігійним досвідом індивіда. Проте в своєму функціонуванні релігія виходить за межі свого індивідуального буття, піддається доктринальній і обрядово-культовій (символічній) інтерпретації, входить в різні сфери людської життєдіяльності, сакралізуючи їх, по-своєму при цьому організаційно оформляючись. Тому релігієзнавство у своєму предметі значно ширше, ніж у своєму об’єкті. Предметом релігієзнавства в широкому його аспекті є, окрім природи релігії, її функціональність в трьох формах – віроповчальній, обрядовій та організаційній.

Визначитися з об’єктом свого дослідження релігієзнавству виявилося значно важче, ніж іншим гуманітарним наукам. Справа в тому, що описати релігію – цей потаємний феномен духовності людини в усьому обсязі його сутності за допомогою звичних понять і категорій не можна. Особливістю релігії є те, що вона виступає як засіб позалогічного освоєння людиною своєї причетності до процесів, що відбуваються у Всесвіті, зазнають впливу якихось вищих сил, які не піддаються логічному вираженню та пізнанню.

Проте релігія – це не лише віра людини в Абсолют, що є сутністю, законом світу, не лише віра в реальну присутність в її житті і світі якоїсь вищої Розумної Реальності, а й засіб прилучення людини до цього Вищого Начала не за допомогою розуму чи обрядової дії, а шляхом якоїсь містичної інтуїції, так званого ейдетичного бачення. Це внутрішнє бачення, внутрішній досвід індивіда, скажемо тут словами відомого німецького філософа І.Канта, є та річ-в-собі, що, маючи індивідуальне значення, не піддається зовні об’єктивованому вираженню, об’єктивному формулюванню.

Релігія орієнтує людину не на відхід від життя, гостеве перебування у цьому світі, а на вироблення практичних рецептів, які дають можливість їй пом’якшити, компенсувати негативні вияви своєї життєдіяльності. Навіть К.Маркс відзначав, що релігія не просто вияв безсилля людини, а й протест її проти свого становища як стражденної істоти, своєрідний енциклопедичний мінімум, логіка світу в популярній формі, моральна санкція життя людини в ньому. Відтак релігія не забирає, а навпаки – стверджує в людині людське.

Релігія – це форма осмислення людиною фундаментальних проблем свого існування. Осмислення людиною самої себе, тобто самоосягнення, виступає в ролі форми її релігійного досвіду. Дійсний релігійний досвід полягає не в формальному дотриманні обрядових приписів і визначених регламентацій способу життя, а, як це слушно зауважує Е.Фромм, у “відновленні людиною божественного образу своєї особистості”. Релігія все більше починає відігравати в житті людини роль символів, ціннісних орієнтирів і морального еталону життєдіяльності.

3. Структура релігієзнавства. Відмінні світоглядні позиції, слідування різним культурним традиціям, навіть громадські оцінки характеру наукової діяльності зумовлюють різноманіття дослідницьких установок релігієзнавців. Працюючи в одній і тій же предметній сфері, вони можуть користуватися різними нормами пізнання – світськими чи богословськими. Звідси поділ релігієзнавства на академічне і богословське. На відміну від першого, останнє входить до богословського комплексу, розвивається певною мірою на основі закономірностей цього виду духовності. Проте світськість академічного релігієзнавства – це не якась ворожість щодо релігії. Характерною особливістю його є дотримання принципу нейтральності, а не заангажованості на релігію, чого немає в богословському релігієзнавстві, яке, до того ж, ще має конфесійну зорієнтованість. Є православне, католицьке, мусульманське та інше конфесійне релігієзнавство.

Релігієзнавство є єдиною і водночас багатодисциплінарною сферою гуманітарного знання. За основу виділення його дисциплінарних утворень слід брати, по-перше, теоретичну зорієнтованість дослідницьких пошуків, а, по-друге, параметри і сфери функціональності релігії. Дисциплінарними системами релігієзнавства є філософія і феноменологія релігії, соціологія і психологія релігії, історія та історіософія релігії. Останнім часом розвивається географія і політологія релігії, етнологія і культурологія її, герменевтичне, порівняльне і практичне релігієзнавство. Розглянемо коротко деякі з цих дисциплінарних систем.

Філософія релігії – це розділ академічного релігієзнавства, в якому дається раціональне осмислення природи, сутності й сенсу релігійного феномена. Вона має свої дисциплінарні складники – метафізику, епістемологію та праксеологію релігії. Ці останні репрезентовані, відповідно, такими проблемами, як ірраціонально-буттійні витоки віри в надприродне, людина і Бог, вічність і час, “ніщо” і абсолют тощо; гносеологічне релігійне відношення, проблема богопізнання, докази Божого буття, споглядання Бога і т.п.; з’ясування питань діяльнісних аспектів функціонування феномену релігії, провіденції і свободи волі, добра і зла тощо. Головною рисою філософії релігії є її людиномірність, бо найважливішим у системі релігійного світорозуміння і світоставлення, в релігійному комплексі взагалі є відношення “людина — надприродне”. Основи філософії релігії заклав ще голландський філософ Б.Спіноза. Особливий слід в її розвитку залишив німецький філософ Г.В.Ф. Гегель. Філософія релігії щодо інших дисциплін релігієзнавства служить теоретично-методологічною основою їх досліджень та змістовного синтезу їх результатів.

Феноменологія релігії є одним із напрямків у релігієзнавстві, що узагальнено відображає прагнення до вивчення релігійного феномену без якихось світоглядних та ідеологічних упереджень. Керуючись принципом “еnохе” (від грецьк. “зупинка”), феноменологи релігії (Шантепі де ля Соссе, Р.Отто, М.Шелер та ін. в той чи інший спосіб зосереджують увагу на з’ясуванні власних якостей релігійних явищ – рис, ознак, яких безпосередньо не дає процес релігійного відображення і які є продуктом мисленного виповнення сущого й творення віруючим належного (категорії “спасіння”, “спокута”, “священне й профанне” тощо). Феноменологія релігії слугує плідним теоретико-методологічним засобом з’ясування сенсу релігійності, а відтак – і природи та сутності релігії, але за умови, якщо при цьому вона не збиватиметься на суб’єктивістський, споглядальний підхід до власних якостей релігії, не відриватиметься від суспільної історії та відображального відношення суб’єкта віри.

Соціологія релігії є складовою частиною релігієзнавства і водночас специфічною галуззю соціологічного знання. Її предметне поле, як це визначає М.Бабій, охоплює сукупність .проблем, базовими серед яких є релігія, суспільство, людина в їх взаємозв’язку і взаємозумовленості. Соціологія релігії має два рівні осмислення проблем: загальносоціологічний та емпіричний. Загальносоціологічний рівень соціології релігії – теоретичне осмислення проблем природи релігії, її соціальної сутності, детермінованості, генезису, структури релігійного комплексу, взаємодії її елементів; експлікації релігії як суспільно-функціонуючого феномену через рефлексію її функцій, ролі, місця в суспільній системі, зокрема взаємозв’язку релігії і структурних компонентів соціуму; дослідження форм інституалізації, типів релігійних організацій, їхньої функціональності й ролі, релігійних діяльності й відносин, в т.ч. міжконфесійних, внутрішньо-церковних. Емпіричний рівень соціології релігії — це осмислення проблем релігії методом конкретно-соціологічних досліджень через систему операційно інтерпретованих понять та емпіричних узагальнень як на мікрорівні (віруючі, релігійні групи), так і макрорівні (суспільство, певні географічні регіони, конфесії і т.ін.). Соціологія релігії має свою систему категорій і понять, свою методику теоретичних і конкретно-соціологічних досліджень, спеціальний інструментарій.

Як окрема галузь релігієзнавства, соціологія релігії оформилась у кінці ХІХ — на поч. ХХ ст. Її засновниками вважають М.Вебера і Е.Дюркгейма. Вона є однією із найбільш сформованих релігієзнавчих дисциплін. Існують різні напрями (академічний, конфесійно зорієнтований та ін.), школи, розмаїття методологічних підходів в соціологічному осмисленні релігії як суспільного феномена.

Психологія релігії як релігієзнавча дисципліна об’єктом свого дослідження має емоційний вимір релігії. На відміну від філософії релігії, раціоналізованої за змістом форми осягнення феномену релігії та його проявів, сферою зацікавленості психології релігії, предметами її комплексного вивчення постають релігійні почуття, переживання; релігійний досвід, настрої, вольові мотиви, установки тощо. Найбільш ефективними методами дослідження психології релігії є спостереження, інтроспекція, опис, метод опитування, аналізу біографічного матеріалу, вивчення документів, дослідження установки й диспозиції особистості, соціометрія. Як самостійна сфера знання, психологія релігії виникла в другій половині ХІХ ст. Її обґрунтування як самостійної дисципліни пов’язане з виходом в світ праці Ф.Шлейєрмахера “Психологія” (1862). Розвитку психології релігії сприяли відомі філософи і психологи В.Вундт, Т.Рібо, У.Джемс, Дж.Леуба та інші.

Поняття історія релігії має двозначний зміст. Насамперед воно фіксує реальний розвиток релігійних вірувань, культових дій та релігійних організацій, їх місце і роль в суспільній життєдіяльності, відображає процес формування й становлення специфічного способу практично-духовного входження людини в світ. Але історія релігії це є й специфічна галузь знання, розділ релігієзнавства, що вивчає походження і розвиток релігії у її власних відношеннях і в загальних соціально-історичних та соціально-культурних зв’язках. Збираючи й опрацьовуючи фактичні дані щодо минулого релігії, її станів, форм і конфесій, історія релігії веде систематизацію і типізацію досліджуваного, виявляє причини явищ, робить узагальнення, відтворює минуле релігії. Для становлення історії релігії багато зробили Г.В.Ф.Гегель, Й.Г.Гердер, Є.Є.Голубинський, Шантепі де ля Соссе, Ф.Шлейєрмахер, М.Парнов, І.І.Огієнко та ін.

Проте якщо історія релігії на фактологічному рівні в певній послідовності відтворює процес розвитку релігійних феноменів, то історіософії релігії належить функція рефлексії щодо дисциплінарного відтворення історії релігії. Вона займається дослідженням процесу становлення релігії як в іманентних її історично-релігійних зв’язках, так і в загальному суспільно-історичному та історико-культурному контексті, через порівняння і класифікації релігійних феноменів, встановлення загальних закономірностей релігійного процесу. На відміну від історії релігії, яка займається конфесійно-хронологічною конкретикою, історіософія релігії має осягнути загальну логіку релігійного процесу, виокремити ті закономірності, які характеризують еволюцію релігійного феномену від примітивних природних його форм до розвинутих релігійних систем світового масштабу. Вона покликана дати раціональне осмислення витоків, сутності й сенсу реального процесу розвитку релігійного феномену. Історіософії релігії належить також функція теоретично-методологічного забезпечення систематики історичних типів надприродного, форм релігійних вірувань і культу та історичного аналізу мови релігії. Історіософія релігії започаткована в західноєвропейській філософії релігії, передусім працями Г.В.Ф.Гегеля, який розглядав розвиток релігійних вірувань як єдиний закономірний процес і першим окреслив його історичні стадії.

Герменевтика релігієзнавча – це мистецтво витлумачення релігійних текстів, вчення про принципи, певні правила й особливості інтерпретацій цих текстів з метою з’ясування їх дійсного смислу. В історичному контексті релігієзнавча герменевтика функціонує переважно як герменевтика біблійна. Є також герменевтика релігійна. Біблійні тексти витлумачуються при цьому як Богом відкриті істини. Започатковується вона ще Августином Блаженним.

Порівняльне релігієзнавство - одне з дисциплінарних утворень академічного релігієзнавства, метою якого є з’ясування особливостей різних релігійних комплексів на основі співставлення їх віроповчальних принципів, обрядових дійств, функціонування. Матеріал свій порівняльне релігієзнавство запозичує з історії релігій, історії культури, етнографії, антропології, мовознавства, соціології тощо. Назву цю вперше вжив німецький дослідник Макс Мюллер в 1867 році. Саме йому належить думка, що коли ти знаєш одну релігію, то ти не знаєш жодної.

Проте ще чітко не визначена однозначність поглядів вчених на мету і завдання цієї науки. Одні з них порівняльним релігієзнавством користуються при вивченні релігій народів, споріднених за походженням або ж мовою. Інші – обмежують його порівняльно-історичним вивченням релігій народів культурних, тобто тих, які мають свою історію. Дехто предмет порівняльного релігієзнавства зводить до дослідження сутності релігії та її проявів.

Саме співставлення різних релігій дає можливість віднайти їх спільну основу, історію розвитку, наступність і взаємовплив. Порівняльне релігієзнавство дає матеріал для класифікацій релігій, з’ясування тенденцій їх розвитку. Зразками таких класифікації є порівняльний аналіз різних конфесій, проведений відомими дослідниками релігій Гегелем, Тіле, Тойнбі та ін.

Наш час – час актуалізації присутності релігійного чинника в різних сферах суспільного життя. Образно можна сказати, що релігія виходить за межі своєї сутності. Водночас спостерігається поліконфесіоналізація релігійного життя, урізноманітнення форм міжконфесійних і міжцерковних відносин. У зв’язку з цим науковці стали більше приділяти уваги питанням свободи буття релігії в суспільстві, державно-церковним відносинам, їх правовому обгрунтуванню. Конституюється ще одна релігієзнавча дисципліна. Назвемо її за аналогією право або правознавство релігії. Виокремлюються також політологія релігії, географія релігії, практичне релігієзнавство.

4. Категорії, принципи і риси академічного релігієзнавства. Категорії – це такі універсальні форми мислення і свідомості, які відображають всезагальну визначеність і сутність релігійного феномену в цілісності його відношень і суспільно-історичних та соціокультурних зв’язків. Предметним полем категорій релігії є основні й загальні схеми природи, сутності і сенсу релігії як специфічного практично-духовного способу входження людини в світ. В розвинутих релігіях категорії відіграють роль граничних визначень, вузлових пунктів, структурних елементів і принципів побудови мислительного процесу.

Оскільки релігієзнавство вивчає власні якості релігії і ті позарелігійні визначеності, що зумовлюють її виникнення відтворення й функціонування, то в ньому виділяються два великі розділи категорій, які можна означити як “самі про себе” та “про умови існування”. Вони, відповідно, можуть бути репрезентовані категоріями “віра релігійна”, “святе”, “благодать Божа”, “надприродне” тощо, а також “буттійна основа релігії”, “суб’єкт-об’єктне релігійне відношення”, “релігійне виповнення” та ін. Осібний розділ релігієзнавства становлять категорії вільнодумного плану — “безрелігійність”, “атеїзм”, “скептицизм щодо релігії”, “секуляризація” тощо.

У дисциплінарному відношенні серед категорій релігієзнавства розрізняються форми філософського, соціологічного, психологічного, історіософського, історичного, етнічного планів. Кожній з груп властиві зв’язки і відношення сурядності, підрядності, антиномізму та ін., як-от (відповідно): “релігійне відображення” – “релігійне виповнення”; “надприродне” – його “історичні типи” (чутєво-надчуттєвий, демоністичний, теїстичний); “сакралізація” – “секуляризація” тощо. Окрему групу відношень становлять категорії “релігійно-релігієзнавчого” різночитання (“святе” — “надприродне”) та категорії особливо широкого змісту – сакрального (“благодать Божа” і т.п.) і релігієзнавчого (“релігійне уособлення” і т.п.). На даний час проблема категорій релігієзнавства, їх визначення і співвідношення ще не є достатньо науково осмисленою, а відтак має багато часто протилежних суджень.

Принципи релігієзнавчого пізнання – це такі гносеологічні феномени, які є логічним синтезом тривалого релігієзнавчого процесу і водночас гарантом при їх слугуванні для наукової обґрунтованості, доказовості й актуальності релігієзнавчого пошуку. Релігієзнавство утримує в своїй структурі принципи, які виступають вихідним пунктом розвитку всієї його дисциплінарної системи знань. Кожний з вихідних її принципів – об’єктивності, історизму, загальнолюдськості та ін. – включає в себе певну логічно і змістовно взаємопов’язану сукупність похідних від них принципів. Так, “блок об’єктивності” розкривається принципами відкритості, позаконфесійності, плюралізму, цілісності; “блок історизму” виявляє себе через принципи конкретності, розвитку, актуалізму, конфесійності, етнічності.

Сучасне світське релігієзнавство загалом характеризує низка рис. Насамперед йому притаманний світоглядний плюралізм, чого не має теологія. Дослідження релігійних феноменів ведеться ним з точки зору різних світоглядних установок за відсутності будь-якої упередженості щодо релігії. Це релігієзнавство є позаконфесійним, що виключає однобічність оцінок і водночас гарантує включення до об’єкта дослідження широкої палітри конфесій, вивчення як трансцендентних, так і світських та громадянських релігій. Академічне релігієзнавство є відкритим. Воно виходить за межі традиційних релігійних комплексів, аналізує прояви неорелігій, з’ясовує їх сутність. Вивчення релігійних явищ сучасним релігієзнавством характеризує системність, бо ж релігія – складний духовно-практичний феномен, кожний з елементів його внутрішньої і зовнішньої структури не має залишатися поза увагою науковців.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А.Колодного. –К., 2000.-

Теми 1, 2, 3.

Релігієзнавство: предмет, структура, методологія. – К., 1996.

Колодний А.М. Релігієзнавство: предмет, структура і риси // Наукові

записки НаУКМА. – Том 1: Філософія і соціологія.- К., 1996.

Классики мирового религиеведения. – М., 1998.

Яблоков И.И. Религиоведение.- М., 2001.

Угринович Д.М. Введение в религиоведение.-М., 1985.

Кимелев Ю.Н. Философия религии. – М., 1998.

Религиоведение. Хрестоматия. – М., 2000.

Религиоведение. Хрестоматия. – Минск, 2000.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- В чому відмінність об’єкту і предмету релігієзнавства?

- Чому тяжко визначитися в об’єкті релігієзнавства?

- Назвіть дисциплінарні системи релігієзнавства. В чому особливість кожної з них?

- Чим відрізняється академічне релігієзнавство від богословського?

- Назвіть основні принципи академічного релігієзнавства. Які риси характеризують його?

Т Е С Т И

Перший. Коротко можна сказати, що предметом релігієзнавства є

функціональність релігії. Які три форми функціональності релігії

входять в предмет релігієзнавства?

1. Обрядова. 4. Гомілетична.

2. Мистецтвознавча. 5. Організаційна.

3. Віроповчальна. 6. Герменевтична.

Другий. Що відрізняє богословське релігієзнавство від академічного?

Входить до богословського комплексу.

Нейтральне щодо різних конфесійних виявів релігії.

Розвивається на основі змін певних конфесійних систем.

Критерієм достовірності має Священні книги.

Виражає інтереси певних конфесій.

Є позаконфесійним.

Визнає змінність будь-якої релігійної системи.

Третій. Яка релігієзнавча дисципліна дає найбільш загальне осмислення

природи і сутності релігійного феномену і хто є її

основоположником?

1. Історіософія релігії. 4. Соціологія релігї. 7. М. Вебер.

2. Філософія релігії. 5. Психологія релігії. 8. Б. Спіноза.

3. Етнологія релігії. 6. Історія релігії. 9. Ф.Шлейєрмахер.

Четвертий. Якщо ти знаєш лише одну релігію, то ти не знаєш жодної. Назву

якій сфері релігієзнавства і хто дав, вживши ці слова?

1. Історіософія релігії. 4. Історія релігії. 7. М. Вебер.

2. Феноменологія релігії. 5. Герменевтика релігії. 8. М.Мюллер.

3.Порівняльне релігієзнавство. 6. Соціологія релігії. 9. Г. Гегель.

П’ятий. Які риси характеризують академічне релігієзнавство?

1. Світоглядний плюралізм. 6. Відкритість.

2. Конфесійність оцінок. 7. Системність.

3. Незмінність оцінок. 8. Позаконфесійність.

4. Метафізичність. 9. Поліметодичність.

5. Догматичність. 10. Історизм.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1.Специфіка предмету релігієзнавства.

2. Змістовне наповнення релігієзнавчих дисциплін.

3. Місце філософії релігії в структурі релігієзнавства.

4.Співвідношення релігієзнавства і теології.

5.Риси академічного релігієзнавства.

6.Принципи релігієзнавчих досліджень

Б Л О К Т Е М

«РЕЛІГІЯ В ЇЇ СУТНОСТІ ТА КОНФЕСІЙНИХ ВИЯВАХ»

Тема ІІ. РЕЛІГІЯ В ЇЇ СУТНОСТІ, СТРУКТУРІ ТА

ФУНКЦІОНАЛЬНОСТІ

1. Сутнісні особливості релігії. 2. Структура релігії.

3. Функціональність релігії. 4. Релігія як суспільно-історичне явище.

1. Сутнісні особливості релігії. Багатоманіття типів, форм і функцій релігії, як історичних, так і сучасних, робить практично неможливим коротке і однозначне її визначення. В сучасному релігієзнавстві їх нараховують більше трьохсот. У своїх спробах визначитися в природі релігії дослідники частіше всього звертаються до латинського слова religare (пов’язувати, зв’язувати).Перевага віддається його етимології, а тому релігія постає як засіб зв’язку людини з Богом в служінні йому. Релігія – це духовний феномен, який виражає не лише віру людини в існування надприродного Начала, що є джерелом буття всього існуючого, а й виступає для неї засобом спілкування з ним, входження в його світ.

Витоки релігії знаходять відмінне витлумачення в дослідників різних світоглядних орієнтацій. Для матеріалістів вона є продуктом фантазії, що виник із прагнення людини з’ясувати ті зовнішні сили – природні чи соціальні, які панують над нею в її повсякденному житті. Розвивалася вона від фетишистських й анімістичних уявлень до демонологічних вірувань, політеїзму і монотеїзму. Але при такому ході мислення надприродне виступає не більш як ідея, тобто щось абстраговане від світу. Відтак заперечується реальна наявність в бутті як людей, так і всього Всесвіту якогось Вищого Начала, Абсолютної Реальності, що лежить за світом явищ, утримує світовий процес, пов’язує всі його ланки й відкривається кожному через якесь внутрішнє відчуття його присутності, особливе переживання Священного. Саме з останнім, а воно виражається в різній містичній сприйманності і відмінних рівнях Богопізнання, пов’язане історичне різноманіття релігій, етапи їх розвитку й форми їх вияву.

Особливістю релігії є те, що в ній відображаються не якісь зовнішні щодо людини сили, а такий її особистісний стан, який можна назвати станом самовизначення у світі, здобуття людиною самої себе. Будь-яку релігійну систему характеризує віра в трансцендентне і система зв’язків з ним. З огляду на це, особливістю релігії (і тут ми ще раз повторимося з думками першої теми) є те, що вона виступає не у формі когнітивного, а в ролі засобу позалогічного освоєння людиною своєї причетності до процесів, що відбуваються у Всесвіті, знаходяться під впливом якихось Вищих Сил і не піддаються логічному аналізу. Але головна суть релігії не в тому, що вона дає можливість людині усвідомити свою причетність до Всесвіту, а в тому, що служить засобом самовизначення її у світі на основі відчуття наявності в собі якогось надприродного начала і віри в можливість свого прилучення до Вищої Сутності не з допомогою раціо чи якоїсь обрядової дії, а через містичну інтуїцію, т.зв. ейдетичне бачення.

В релігії людина усвідомлює своє ставлення до світу насамперед через відношення до свого роду межових основ особистого буття. В ній природні й історичні об’єкти одержують роль знаків людських символів і ціннісних орієнтирів, а людина здобуває можливість відчути свою причетність до всесвітніх процесів, що є продуктом дії якихось незбагненних, реально існуючих Вищих Сил. Релігійні символи, хоч вони й мають людське походження, завжди виходять за межі цього буття і виконують в житті людини свої функції саме завдяки тій “вісті”, яку вони несуть. Ці символи дають можливість людині через інтуїтивне прозріння відчути реальну присутність у своєму особистому житті, бутті всіх людей і всьому Всесвіті якогось Вищого Начала, Вищої Премудрості, Вселенського Розуму, що спрямовує і робить осмисленим як існування Всесвіту, так і її власне існування. Релігія не є відображенням якоїсь гостевості чи випадковості буття людини в світі, відходу її від нього, а навпаки – підтвердженням її входження в світ, самоусвідомлення себе як його невід’ємної часточки. Саме тому вона не забирає, а утверджує в людині людське.

Проте у своєму функціонуванні релігія виходить за межі свого індивідуального буття. Вона піддається доктринальній і обрядово-культовій (символічній) інтерпретації, входить у різні сфери людської життєдіяльності, сакралізуючи їх. Все це засвідчує обмеженість вузького розуміння її як релігійного досвіду особи – безпосереднього переживання людиною Бога, виводить на широке осягнення релігії у всьому обсязі її функціональності.

Найбільш істотним в релігійній свідомості є віра в надприродне і поклоніння йому. Надприродне – це гносеологічна ознака образів богів, духів, душ тощо, а також сакральних зв’язків і властивостей реальних предметів і явищ. В релігії надприродне є увіруваним і явлюваним в культовій практиці, уособлюваним, наділеним рисами субстанційності та розумінням предмета віри як такого, що справляє визначальний вплив на людину і природу. Відомі три основні історичні типи уявлень про надприродне: “чуттєво-надчуттєвий”, демоністичний і теїстичний. Для першого, найдавнішого типу характерні уявлення про зрощеність надприродного з тілесним, його індивідуальність, зооморфність, обмеженість сфери впливу та притаманність йому орудної функції; для другого — уявлення про безплотність предмета віри – духа, розширення сфер його впливу, можливість його переселення і перевтілення, поява ознак творильності; для третього – уявлення про надприродне як довершену й абсолютну особу з іманентною їй деміургічною функцією розпорядника і творця природних і суспільних явищ. Віра в надприродне виражається в трьох формах – вірі в надприродні істоти (духи, святі, боги тощо), вірі в надприродні властивості якихось реальних предметів (напр., талісман. Хрест, ікона тощо), вірі в надприродні зв’язки ( розсипалася сіль – до нещастя,

Важливою категорією релігійної свідомості є святе. Воно характеризує віру в найвищу визначеність цінностей у їх трансцендентному вимірі як абсолютну довершеність і передвічну благодатність. Поняття святе – порівняно пізній феномен розвитку релігії. Хоча своїми коренями він сягає ранніх релігійних вірувань, але пов’язаний головним чином з монотеїстичними уявленнями про надприродне, з його деміургічною функцією. В ідеї святого знаходить релігійний вираз оцінка соціокультурних цінностей, виповнювальне усвідомлення й переживання індивідом сенсу свого буття, символізація належного як досконалішого й вищого. Віра в святе відіграє роль морального регулятора взаємин особи й суспільства. В академічному релігієзнавстві уявлення про святе характеризуються атрибутивними рисами надприродного, Бога.

Окрім трансцендентних релігій є ще й релігії світські, які також має вивчати релігієзнавство. Світські релігії – це наділення надприродними властивостями особи, нації, певної суспільної інституції (держави, наприклад) тощо. За своїм характером світські релігії є соціоцентричними, бо ж вони зосереджені на сакралізації об’єктів земного походження. Вшанування небесних Богів ці релігії підмінюють поклонінням богам земним. Так, у марксизмі-ленінізмі роль Святого Письма виконували праці його класиків, Св. Переказів – мемуари знаних більшовиків, вселенських соборів – партійні з’їзди, ікон – портрети вождів; були свої таїнства й не обійшлося без сектантства.

2. Структура релігії – поняття, яке фіксує складність релігії як соціального та духовного явища. Структурні елементи релігії чітко виокремлюються при розгляді її сутності, природи, місця і ролі в суспільно-історичній дійсності, особистому житті. В структурі релігії виокремлюють дві сторони (сфери) – духовну (релігійна свідомість, релігійна психологія) та практичну (культова діяльність, релігійні організації, релігійні відношення). Духовний елемент у структурі релігії тісно пов’язаний з практичним. Всі елементи релігійної системи взаємопов’язані між собою, утворюють цілісний комплекс.

В переважній більшості випадків релігійність особистості формується на основі вже історично сформованих релігійних систем, до яких входить їх усталене віровчення, його обрядове вираження й певним чином організаційно оформлене певне конфесійне життя. Все це прийнято називати суспільним життям релігій.

Розглянемо тепер коротко специфіку елементів релігійного комплексу. Визначальним елементом тут постає релігійна свідомість – спосіб відношення віруючого до світу через систему поглядів і почуттів, смисл і значення яких становить віра в надприродне.

Релігійні погляди основним своїм об’єктом мають людину – її долю, призначення, смисложиттєві орієнтації, її сучасне і майбутнє, питання добра і зла, смерті і безсмертя. Вони існують у формі уявлень, понять і суджень, що пронизані конфесійно оформленою вірою в надприродне. В релігії надприродне є увіруваним і явлюваним в культовій практиці, уособлюваним, наділеним рисами субстанційності та розумінням предмета віри як такого, що виявляє визначальний вплив на людину і світ.

Важливими ознаками релігійної свідомості є її образність, символічність, діалогічність, глибока інтимність, складне й суперечливе поєднання ілюзорного і реалістичного, емоційна насиченість, активний вплив на вольові стани особи і колективу віруючих.

В розвинутих конфесійних системах їх релігійне світорозуміння знаходить своє теоретичне оформлення у вигляді усталеного віровчення. Останнє претендує на стрункість, послідовність і навіть доказовість. Воно оформляється і розвивається богословами конфесій і знаходять свій завершений вигляд у їх релігійній літературі і насамперед в священних книгах релігій. Такими, зокрема, є “Авеста” (зороастризм), “Веди” (індуїзм),”Трипітака” (буддизм), “Біблія” (іудаїзм, християнство), “Коран” (іслам) та ін. Теоретична релігійність постає в ролі ідеології тоді, коли у своєму функціонуванні вона підпорядковується інтересам певних суспільних сил.

Окрім теоретичного, релігійні погляди мають ще й буденний рівень. Це, як правило, релігійні уявлення рядових віруючих, які не постають у формі цілісної системи віровчення, а функціонують як неоформлені, розрізненні погляди і уявлення про об’єкт віри, про все те, що сприймається через призму релігійного світорозуміння.

Релігійна свідомість зароджується в первісних своїх формах у ранньо-родовому суспільстві, відбуває тривалий розвиток як складник синкретичного світорозуміння і світоставлення; еволюціонує в осібний елемент свідомості й релігійного комплексу з виділенням індивіда з родового колективу і формуванням особистісних якостей людини в соціально-диференційованому суспільстві. Головною проблемою релігійної свідомості є проблема людини – її існування, смислу буття, життя і смерті, добра і зла, чеснот і тварності.

Найзагальніші погляди на світ і місце людини в ньому у світлі їх релігійного світосприймання оформляються в релігійну картину світу. Хоч вона й притаманна всім релігіям, проте в деталях розроблена в таких розвинутих релігійних системах, як іудаїзм, християнство, іслам. Характерними рисами цієї картини є визнання роздвоєності світу на потусторонній і посюсторонній, творення його надприродною силою і залежністю в розвитку від останньої, що постійно втручається в хід земних подій. Людина не може впливати на зміни в природі, а відтак втручатися у “справи господні”. В релігійній картині світу останній поділяється на природний і надприродний, земний і небесний при абсолютному пануванні останнього над першим. Картина ця антропоцентрична, оскільки розглядає людину вінцем Божого творіння, а все існуюче – для нього створеним. Характерними рисами релігійної картини світу є креаціонізм і есхатологія.

Релігія має також і свій емоційний вияв. Це велике різноманіття почуттів – страх, любов, благоговінння тощо. Хоч вони і мають свій специфічний об’єкт зорієнтованості – світ надприродного, проте за своїм психофізіологічним змістом, характером емоційного відношення ці почуття нічим не відрізняються від звичайних. Вони не є також чимось вродженим, одвічним, а постають в ролі емоційного підгрунтя і засобу оформлення того світорозуміння, яке формує кожна людина на основі особистнісного сприйняття світу надприродного. Релігійні почуття немовби доповнюють недостатню віроповчальну освіченість віруючого.

Складовим і неодмінним елементом будь-яких релігійних систем є сукупність прийнятих ними і закріплених в динамічному стереотипі особливих обрядових дій, вчинків, ритуалів, звичаїв, за допомогою яких віруюча людина прагне впливати на надприродні сили, прославляти їх або ж виражати свої почуття до них, що в своїй сукупності становить релігійний культ. Релігійний культ – це не лише форма ставлення віруючого до надприродного, зв’язку з ним, а й форма відносин між віруючими, яка перетворює релігійний текст у факт соціального спілкування, засіб своєрідного опредмечення конфесійного віровчення, оприсутнення його змісту. Так, Ісус Христос в православних і католицьких храмах під час Різдва і Пасхи щороку народжується і помирає.

Культ – це мова релігії. Всі його складові – предмети, дії, співи – мають певне символічне значення і віроповчальний зміст. Якщо у віроповчальному елементі різні конфесії мають багато спільного, то в їх культових системах щонайбільше виражається їх своєрідність і відмінність.

Складною є система обрядових дій в сучасних світових релігіях. Центральне місце в ній належить богослужінню. Релігійна обрядовість є найбільш консервативним елементом будь-якого релігійного комплексу. Вона детермінована релігійними переконаннями, почуттями, нормами, приписами, установками церкви. Окрім культової діяльності як сукупності релігійних дій, пов’язаних з відношенням до надприродного (молитви, богослужіння, таїнства, обрядові, ритуальні, магічні дії, каяття, жертвопринесення), є ще й позакультова релігійна діяльність. Це – сукупність релігійно обумовлених дій віруючих, релігійних інститутів, спрямованих на задоволення духовних та практичних потреб функціонування релігійних організацій

Помітне місце в релігійному комплексі будь-якої конфесії займають різні релігійні організації. Вони постають як специфічні форми поєднання віруючих за віроповчальним або віросповідним принципом. Релігійні організації виникають насамперед на основі спільних інтересів, потреб, прагнень послідовників певних віросповідань. Цілісність і єдність їх забезпечується сумісним визнанням, як свого, змісту певного віровчення, його культового оформлення, прийняттям певних принципів, правил, розподілу ролей, організаційного співжиття.

3. Функціональність релігії. Розкриття функціональної ролі релігії – це виявлення тих суспільних та індивідуальних потреб, які вона задовольняє. Способи такого задоволення позначають поняттям функції релігії. Водночас цим поняттям визначають також форми, способи і напрями впливу релігії на соціум, його структурні елементи, людські спільноти, особистість. Обсяг, ступінь функціонального впливу релігії на соціум, людину визначають рівень її престижу, вказують на її соціальну значимість, місце в суспільстві. Функції релігії, її роль і місце в тому чи іншому суспільстві історично і соціально обумовлені. Релігієзнавці виділяють цілу систему функцій релігії.

Той факт, що релігія постає в ролі засобу самовираження людини в світі, засвідчує функціонування її насамперед як світоглядного явища. Саме релігія, на думку М.Булгакова, розкриває суб’єкту сенс життя, відповідає на його основні, життєзначимі питання, що стосуються його відносин із світом. Як світогляд, релігія дає віруючій людині певний набір символів, понять і категорій, в межах яких вона визначає своє ставлення до довкілля, свою життєдіяльність.

Виповнювальна (компенсаційна) функція релігії виявляється в тому, що віра в надприродне компенсує людині те, чого вона не може добитися реальними способами із-за своєї немочі. Вона постає як процес зняття в трансцендентному вимірі життєво важливих суперечностей і проблем людського буття й в такий спосіб наповнює оптимістичним змістом сенс життя людини. В світі релігії віруючий одержує емоційну втіху і надію на краще при зустрічі з якоюсь небезпекою чи ж з невизначеністю свого майбуття. Виповнювальна функція релігії абсолютизувалася марксизмом в його відомій формулі “релігія є опіум для народу”.

Забезпечуючи людину можливістю спільнотного життя чи то в громаді, а чи ж в церкві в цілому, релігія тим самим відіграє інтегративну функцію. Інтеграція віруючих відбувається не лише на основі спільності віри, а й на основі великого різноманіття спільної діяльності. Виявом інтегративних дій релігії є національні церкви українського народу, серед яких УПЦ Київського Патріархату, УАПЦ. УГКЦ. Близькою до інтегративної є комунікативна функція релігії. Завдяки широкій функціональності релігія постає формальною основою зв’язку між людьми, які належать до одного віросповідання. Важливою функцією релігії є регулятивна. Будь-яка релігія створює свою систему норм і цінностей, приписів і заборон, що регламентують поведінку людини, задають їй певні типи. Згадаймо принагідно Декалог Мойсеїв чи заповіді блаженства Ісуса Христа.

Соціальні функції релігії не співпадають із соціальними функціями релігійних організацій. Протягом всієї історії останні виконували помітну легітимуючу (узаконюючи певні суспільні порядки) й культурно-транслюючу функції.

Процес функціонального впливу релігії, релігійних організацій на суспільство характеризують поняття сакралізація і секуляризація. Якщо перше з них відображає процес розширення простору і сфер функціонування релігії, то друге – характеризує звуження її впливів, звільнення життєдіяльності людей від релігійно-церковного санкціонування.

4. Релігія як суспільно-історичне явище. Як певна знакова система, релігія не залишається незмінною. Кожний етап її розвитку є продуктом певної суспільної епохи. Змінюються не лише зовнішні вияви релігії – обряд та організація, а й переоцінюються, навіть змінюються, її віроповчальні системи. Факт того, що релігія є суспільним явищем, засвідчує її існування лише в людській спільноті, взаємодія з різними суспільними структурами, її тісне, а то й органічне включення в систему духовного життя суспільства, виконання нею суспільно значимих функцій тощо.

Складних метаморфоз зазнала релігія за часи своєї історії. Про історичність релігії свідчить наступне: поява її на певному етапі людської історії (десь 40 тис. років тому в пізнього неандертальця, коли з’явилася можливість до абстрактних узагальнень); змінність релігійних систем з успадкуванням ними в тій чи іншій формі минулого релігійного “матеріалу”; наявність в релігійних вченнях передісторичного змісту, тобто того, що своєю появою зумовлене такими суспільними умовам, які залишилися в минулому, та інше.

Не станемо тут відтворювати ті концепції природи релігії, які існували до появи релігієзнавства як окремої сфери гуманітарного знання, бо ж це є об’ємне завдання. Кожний філософ вважав за свій обов’язок висловити своє бачення релігійного феномену. Розглянемо лише коротко ті концепції появи і становлення релігії як духовного явища, які склалися в другій половині ХІХ і в ХХ століттях. Теоретики різних шкіл прагнули з’ясувати процес виникнення релігійних уявлень на основі здобутків певної сфери наукового знання, використання до аналізу релігійного феномену порівняльного, історичного, лінгвістичного та інших методів пізнання. Так, представники міфологічної школи (брати Грімм, М.Мюллер, О.Афанасьєв, О.Потебня та ін.) виводили релігійні вірування із прагнення людини з’ясувати природу небесних явищ, уособлення і обоготворення їх. Анімістична школа (Е.Тейлор, Г.Спенсер та ін.) появу релігії виводить із прагнення людини розкрити особливість таких своїх станів як сон, непритомність, галюцинація і, нарешті, смерть. На основі цього виникає віра в душу-двійника. Прамонотеїстична теорія (Е.Ленг, В.Шмідт та ін.) обстоювали давність віри в Бога-Творця і вторинний щодо неї характер політеїстичних уявлень, які з’явилися пізніше з метою якогось пояснення природних стихій, загадок довкілля. Ідея первинності єдинобожжя фактично знімає питання про еволюцію релігійного феномена, обмежує його виключно іманентними зв’язками й не має історико-культурного вираження.

Послідовники преанімістичної концепції (Дж.Фрезер, Р.Маретт, В.Богораз та ін.) вихідним етапом становлення релігійної віри вважали віру в магічну силу самої людини, всезагальну одухотвореність природи. Аніматична концепція (В.Вундт, Л.Штернберг) віру в душу (анімізм) ставила на третю сходинку. На другій була віра в духів, а на першій – уособлена жива природа всього довкілля, “тілесна душа”. Соціологічне вчення про релігію (Е.Дюркгейм, Л.Леві-Брюлль) виходило із поняття колективних уявлень, з’ясовувало релігію законами “дологічного мислення”, зокрема законом співпричетності. Прагматичний напрямок (Д.Дьюї, У.Джемс) виводив релігію із зручності саме такого пояснення світу, корисності його. Феноменологізм як концепція (М.Еліаде, Ван дер Леєр та ін.) виступає за дослідження ахронної сутності “релігії в собі”, утверджує думку про позаісторичний характер релігії, оскільки їй притаманна “сокровенна сутність”.

Прихильники марксистської концепції релігії розглядають її як наслідок теоретичного осмислення боротьби людини за панування над природними і суспільними силами, боротьби трудящих проти економічного і духовного гніту. Основою марксистської концепції релігії вважається розкриття змісту соціальних коренів релігії як вирішальної умови з причин її виникнення і розвитку. Відтак релігія – не результат неосвіченості чи продуманого обману (хоч це абсолютно не виключається), а насамперед продукт рабської залежності людини від природних і суспільних сил, які панують над нею.

Існують ще й інші концепції суті, походження та історії релігії. Не станемо тут детально аналізувати кожну з них в деталях. Всі вони мають своє раціональне зерно, але водночас містять і однобічний підхід до природи релігії. Багатоманіття цих концепцій свідчить не лише про складність феномену релігії, а й недосконалість ретроспективних методів у пізнанні явищ глибокої давнини.

Еволюцію релігійних вірувань можна вивчати в різних аспектах. Все залежить від того, який чинник кладеться в основу виділення етапів її змін. Якщо в основу етапізації покласти основну ознаку релігії – віру в надприродне, то при цьому чітко виділяються шість етапів її розвитку. Першим з них буде етап аніматизму (від лат. animatus – живий). Це такий етап, коли відбувається перенесення психічних властивостей людей на природу, ставлення до неї як до живої істоти, оживлення її. Проте аніматизм хоч і є хибним світорозумінням, але ще не є релігією. Світ тут не роздвоюється, а лише уособлюється. Знаючи більше всього саму себе, людина свої властивості переносить на довкілля. При цьому відсутня віра в надприродне.

Наступним етапом у розвитку людського світорозуміння буде фетишизм – така форма найдавніших вірувань, яка виявлялася у мисленно-фантазійному наділенні деяких предметів неживої природи “чуттєво-надчуттєвими” якостями. В ролі фетишів виступали частіше всього такі природні об’єкти, які виявляли в чомусь свою незвичність або були надто значимі в житті первісної людини і приносили їй добро.

Анімізм (від лат. anima – душа) – форма найдавніших вірувань, пов’язаних з уявленнями про існування в тілі людини її двійника – душі, від якої, ніби, залежить саме життя особи, її фізіологічний і психологічний стани.

Ще зовсім не обізнані з власною природою, зокрема природою сну і сновидінь, непритомності, смерті, відображенням у воді тощо, люди вірили, що від душі залежать їхні стани – життя і смерті, сну і неспання, здоров’я й недуги. Власне з анімізму і починають розвиватися й ускладнюватися релігійні вірування. З’являється анімізм на етапі пізнього неандертальця, цебто десь 40 тис.років тому. На цьому етапі розвитку людського світорозуміння з’являється різноманіття форм первісних вірувань (тотемізм – форма найдавніших вірувань, пов’язаних з уявленнями про надприродні кровні зв’язки даного роду чи племені з певним видом рослин, тварин, рідше – просто деяких предметів природи; магія – віра здатність людини шляхом використання різних чаклунських дійств впливати через душ-двійників на навколишній світ; шаманство – віра у можливість спілкування людини з духами; аграрні культи – сукупність релігійно-магічних вірувань та обрядів, пов’язаних із землеробством й зорієнтованих на забезпечення і збереження врожаю шляхом звертання за допомогою до духів; культ предків – віра в збереження надприродного зв’язку між людьми та їх померлими предками).

Наступним етапом у розвитку віри в надприродне був етап демонізму або політеїзму, як його ще називають. Перехід до нього зумовлювало розширення пізнання і практичного освоєння людиною свого довкілля. Останнє переконувало її у відсутності якогось двійника-душі у будь-якого предмету і явища. Виникає уява про збірний образ духа-покровителя різних сфер світобудови, споріднених явищ і процесів довкілля (дух лісу, дух звірів тощо).

Дещо пізніше демоністичні вірування послужили первісним матеріалом для вироблення образів духів-богів – появи політеїзму (багатобожжя). З часом в пантеоні богів один виділився як головний. Так, серед давньогрецьких божеств ним став Зевс, в пантеоні києво-руських – Сварог. Цей бог керував і зумовлював всі сфери і предмети довкілля. Такі вірування прийнято називати генотеїзмом. Від останніх, але це вже при наявності високого рівня абстрактного мислення і при виникненні державних утворень з монархічною формою правління, релігія розвивалася до свого монотеїстичного етапу, тобто появи віри в єдиного Бога.

Бог – верховна надприродна сутність, яка, згідно різних релігійних вчень, будучи наділеною вищим розумом, абсолютною досконалістю і всемогутністю, є творцем світу і детермінантом всього, що в ньому відбувається. Бог в монотеїстичних релігіях наділяється такими атрибутами, як духовність, самобутність, незбагненність (непізнаваність), святість, всеблагість, вседосконалість, вічність, безмежність, всемогутність, всюдисутність, єдиність.

Вивчаючи релігію за рівнем відображення в ній етноконсолідації, виділяють родо-плем’яні, етнічні (державно-національні) та світові релігії.

Родо-плем’яні культи – це поняття для позначення у широкому розумінні всіх тих вірувань і обрядів, які виникли і побутували в умовах первісного суспільства. На етапі родоплем’яних відносин релігія виявлялася у поклонінні різного роду духам, яким спочатку придавалися зооморфні, а часом і антропоморфні риси. Формами первісної релігії виступали фетишизм, тотемізм, магія та ін. Для плем’яних культів характерним є збереження найбільш архаїчних форм сакралізації вождів, культ предків, тотемістичні уявлення. Родо-плем’яні вірування існували, як правило, у формі системи обрядових дійств. Частіше всього розпорядником цих дійств виступав вождь роду чи племені. Тут ще не відбулося виокремлення стану жреців, священнослужителів. Вірування ці, обрядові дійства передавалися в усній та імітативній формі як певна непорушна традиція.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А.Колодного.- К., 2000.-

Теми 3, 5, 6, 7, 8, 10.

Колодний А.М. Феномен релігії. – К., 1999.

Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. – К., 1986.

Яблоков И.Н. Религиоведение. – М., 1998.

Классики мирового религиоведения. – М., 1998.

Токарев С. Ранние формы религии. – М., 1990.

Паскаль Б. Думки про релігію. – Львів, 1995.

Бодак В. Релігія і культура. – Дрогобич, 2005.

Виговський Л. Функціональність релігії. – К.-Хм., 2004.

Религоведение. Хрестоматия. – М., 2000.

Религиоведение. Хрестоматия. – Минск, 2000.

Религия и общество. Хрестоматия. – М., 1996.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- В чому полягає специфіка релігійного феномену?

- Які структурні елементи утворюють релігійний комплекс і в чому особливість кожного із них?

- Які суспільні функції виконує релігія?

- Розкрийте обмеженість марксистсько-ленінської оцінки релігії як опійного явища.

- Які концепції природи релігії наявні в релігієзнавстві?

- В чому сутність історичної природи релігії?

- Розкрийте особливості тих етапів, які у своєму розвитку пройшла релігія.

Т Е С Т И

Перший. Що із наведеного нижче розкриває особливості релігії як форми

суспільної свідомості?

1. Поділ світу на природний і надприродний.

2.Віра в святість Біблії.

3. Догматизм віроповчальних систем.

4. Віра в святих, ікони, таїнства.

5. Містичність в розумінні природи Бога.

6. Обов’язкова наявність обрядової практики.

7. Віра в безсмертя душі.

Другий. Що із наведеного є обов’язковим елементом релігійного комплексу?

1. Анімізм.

2. Віра в святих, пророків.

3. Тотемізм.

4. Релігійні почуття.

5. Релігійна дія – культ.

6. Пантеїзм.

7. Релігійна організація.

8. Монотеїзм.

9. Релігійні погляди, релігійна свідомість.

Третій. Яке із перерахованих нижче суджень є центральним при визначенні

релігії?

1. Відображення навколишнього світу з метою його змін.

2. Відображення зовнішніх сил, які панують над людиною.

3. Самовизначення людини в світі на основі відчуття своєї

єдності з трансцендентним, божественним.

4. Ілюзорне відображення довкілля.

5. Відображення того, до чого людина безпосередньо причетна.

Четвертий. Аніматизм й анімізм – етапи у розвитку людського

світорозуміння. Які судження характеризують саме аніматизм?

1. Це ще не є релігія.

2. Причина речей при такому мисленні знаходиться в речах.

3. Відсутня ще віра в двійника, світ постає нероздвоєним.

4. Наявна віра в двійника, віра в душу.

5. Це світорозуміння обов’язково супроводжують магічні

обряди.

6. Послідовники такого світорозуміння не є якось

організаційно об’єднані.

П’ятий. Нижче названі ті чинники, які зумовили появу анімістичних

уявлень. Вкажіть на них.

1.Нерозуміння природи сну і сновидінь.

2. Мислення за аналогією: після цього – з причини цього.

3. Пошук першопредка роду, племені.

4. Вшанування своїх предків.

5. Нерозуміння природи відображення себе в воді.

6 Нерозуміння різниці між життям і смертю.

7. Пошук собі заступника із-за страху перед довкіллям.

Шостий. Перед полюванням австралійські аборигени витанцьовують

навколо зображення кенгуру. Яка це форма первісної релігії?

1. Генотеїзм. 5. Магія.

2. Тотемізм. 6. Фетишизм.

3. Пантеїзм. 7. Анімізм.

4. Аніматизм. 8. Політеїзм.

Сьомий. Які ознаки характеризують релігію саме як суспільно-історичне

явище?

1. Функціонує в системі суспільних відносин.

2. Історичні діячі сповідують якусь із релігій.

3. Вивчається суспільними та історичними науками.

4. Змінюється разом із змінами в суспільстві.

5. Регулює, інтегрує або дезінтегрує суспільні процеси.

6. Знаходить відображення в творах митців різних епох.

7. З’являється та існує в людському суспільстві.

8. Служить засобом соціалізації особи.

9. Виконує свої функції через суспільні організації.

10. Все з’ясовує вірою в надприродне.

Восьмий. Соціально-етнічний фактор служить підставою виділення трьох

типів релігій. Назвіть їх.

1.Анімістичні вірування. 5. Світові релігії.

2.Фетишизм. 6.Східні релігії.

3.Родо-плем’яні вірування. 7.Державно-національні релігії.

4.Аніматичні уявлення. 8.Релігії авраамістичної традиції.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1.Проблема визначення релігії.

2.Людиномірність релігії.

3.Обмеженість марксистської концепції релігії.

4.Структура релігії і взаємодія її елементів.

5.Функціональна природа релігії.

6.Суспільно-історична природа релігії.

7.Особливості родоплем’яних вірувань.

Тема IІІ. ПРИРОДА І РІЗНОВИДИ ЕТНІЧНИХ РЕЛІГІЙ

1. Характерні риси етнічних релігій.

2.Етнічні релігії в їх історичному різноманітті.

1. Риси етнічних релігій. На зміну родо-плем’яним віруванням приходять етнічні релігії, які подеколи ще називають національними чи національно-державними. Обов’язковим історичним підгрунтям їх появи є наявність в суспільстві спільнот, породжених соціальною диференціацією, і консолідація їх у формі держави. Етнічні релігії – це такі релігійні вірування, які, як правило, охоплюють своїм впливом всі прошарки населення в межах однієї національної держави. Не всі народи пройшли етап етнічних релігій. Деякі з них сприйняли у свій світогляд якусь світову релігію, знаходячись ще на стадії родо-плем’яної. Так, більшість арабських народів і багато народів Африки не проходили стадію етнічних релігій і відразу прийняли якусь із світових.

У національних релігіях конфесійні й етнічні кордони, як правило, співпадають, хоча за певних умов і обставин їх прихильниками можуть бути особи інших національностей. Існуючи на конкретному етнічному ґрунті, вони тісно переплелися з елементами національної культури, традицій і звичаїв народів, що їх сповідували чи сповідують. Національні релігії справляють значний вплив на формування менталітету народу, регламентують поведінку і побут його представників, сприяють розвитку та збереженню відповідного етносу, перешкоджають його культурній і мовній асиміляції. Функціонуючи в межах певних етнічних визначеностей, релігія так тісно переплітається з ними, що можемо говорити про певний етноконфесійний синкретизм.

Витоки етноконфесійних утворень пов’язані з довготривалим існуванням релігій на ґрунті різних історичних типів спільностей людей, починаючи від первісних племен і закінчуючи сучасними розвинутими націями. Формування зв’язків між ними переростають в етноконфесійні спільності, які є наслідком взаємодії певної релігії з елементами етносу. Під впливом етнічних і релігійних традицій у етноконфесійній спільноті складається відносно замкнутий тип її життєдіяльності, специфічні риси побуту. Для етноконфесійних утворень характерна висока ступінь ізоляції від інших етносів і релігій, яка підтримується забороною міжнаціональних і міжконфесійних шлюбів, ревнивим захистом своєї етнічної винятковості та істинності власної віри.

Етап етнічних релігій пов’язаний переважно із домінуванням політеїзму, а то й генотеїзму. На цьому етапі вже відбулося чітке відмежування касти жреців-служителів етнічного культу. Значно спрощуються, але вже оформляються у строгу систему дотримання обрядові дійства, інших форм набирає жертвоприношення. Етнічні релігії мають письмову традицію, з’являються їх “священні тексти”. Утверджується вчення про потойбічну відплату кожному за його земне життя.

Не всі етнічні релігії збереглися. Їх, як правило, витіснили світові релігії. Ті ж, що збереглися, зазнали значних трансформацій і не постають у своєму витоковому вигляді.

2. Етнічні релігії в їх історичному різноманітті. Характерною особливістю духовної історії різних народів світу є те, що вони на певних етапах своєї історії витворюють свою власну релігійну систему. Розглянемо коротко деякі з них.

Давньоіндійська релігія – сукупність релігійних поглядів та обрядів, що виникають у ІІ тис. до н.е. в середовищі т.зв. індо-аріїв. У становленні цієї релігії виділяють ведичну та брахманську доби. Перша з них характеризується створенням Вед - священних книг, де описуються пантеон богів, важливі сторони ритуалу та обрядовості. Весь пантеон складається з 33 богів (хоча згадуються й інші числа), які діляться на земних, атмосферних та небесних. Важливе місце у цей період займають також різноманітні божества як уособлення абстрактних понять, напівбоги, міфологізовані діячі, ворожі сили. Головний сенс обрядовості – жертвоприношення (яджна) як вживання священного напою сома або принесення в жертву богам рослин, тварин, людей. Світ, за Ведами, створений або з води ворожими силами (девами і асурами), або з яйця богом Праджапаті чи Брахманом. Всесвіт складається з 5 елементів – води, землі, вогню, повітря, ефіру (акаша). Брахманська доба відзначається зміною ритуалу, створенням коментарів до Вед – брахманів та аран’як, а також релігійно-брахманів, поширюється явище аскези. Світ, згідно вчення цього періоду, керується загальними законами карми, якій підкоряються боги й люди. Панівною стає концепція реінкарнації (переселення душ) та необхідності звільнення від нескінченних змін своїх станів (сансара).

Джерелами вивчення давньоіндійської релігії, зокрема брахманізму, є: 1) чотири збірки Вед (“Рігведа”, “Атхарваведа”, “Самаведа”, “Яджурведа”); 2) Брахмани – тексти-коментарі до відповідних Вед; 3) Аран’яки – тексті, пов’язані з Брахманами; 4) Упанішади – релігійно-філософські тексти періоду брахманізму. Головний принцип світосприйняття брахманізму – обожнювання природи. Більшість богів пантеону Вед втілюють окремі природні явища та стихії. Ці боги поділяються на земних, атмосферних і небесних. Богам-девам протистоять демонічні істоти – асури, пані, даса та ін. Першоосновою світу і діючих в ньому законів, універсальним принципом Всесвіту, якому підкоряються боги і люди, є Ріта. Йому протистоїть принцип Анріта – безладдя, хаос, відсутність істини. Пізніше в брахманізмі Ріта дасть поштовх до появи концепції карми і дхарми.

Привілейованим станом в давньоіндійському суспільстві були жреці-брахмани. Спочатку основна їх функція складалась з виконання обрядів та промовляння або співання молитов. Але з розвитком релігійного мислення вони монополізують практично всі сфери життя суспільства. З цього часу в брахманізмі починається перехід від багатопланового пантеону Рігведи, в якому був відсутній центральний, об’єднуючий образ, до системи, зафіксованої в Упанішадах, яка зводила всі прояви буття до безособового космічного абсолюту – Брахману.

Поява в VI ст. до н.е. таких релігійних систем, як буддизм і джайнізм, призвело до ослаблення брахманізму і поставило перед ним завдання реформації. Наслідком цієї реформації була поява наприкінці 1 тис. до н.е. індуїзму.

Індуїзм в його класичному вигляді сформувався в середині І тисячоліття н.е. внаслідок еволюції і злиття ведичної і брахманістської традицій. В основу його віровчення покладено релігійні і філософські ідеї брахманізму (дхарма, карма, сансара, мокша, реінкарнація). Серед розмаїття богів в індуїзмі найбільш поширеними і шанованими є Брахма, Вішну і Шива. Вони складають “тримурті” – тріаду головних індійських богів і уособлюють три основні функції – творчу, охоронну і руйнівну. Сьогодні самостійний культ Брахми майже відсутній. Перевага віддається богам Вішну і Шиві, які доступні і близькі рядовим віруючим. Шанувальники цих богів – вішнуїти (вайшнави) та шиваїти складають дві основні групи індуїстів. Бог Вішну з’являється в багатьох образах і приймає десятки різних імен. Восьмим втіленням (аватарою) Вішну був Крішна, дев’ятим – Будда, прихід десятої аватари – Калкі лише очікується. Шива поєднує в собі протилежні, але злиті між собою риси: він водночас і носій смерті, і переможець її, він знищує і дарує життя. В індуїзмі популярний культ богинь, які виступають у ролі дружин основних богів. Крім того, кожний індуїст обирає для поклоніння особистого бога серед трьох тисяч існуючих.

Культова практика індуїзму така ж різнорідна, як і саме вчення. Але спільним є визнання трьох шляхів (марги) вшанування Бога, наближення до нього і спасіння: кармамарга (праведне життя у відповідності до релігійних настанов), джнянамарга (правильне пізнання Бога через філософствування і роздуми), бхактімарга (наближення до Бога через безмежну любов до нього). Всі об’єкти пошанування в індуїзмі – священні камені, рослини, тварини, Боги – мають свої храми, часовні, вівтарі, яких в Індії тисячі різних культурних традицій, архітектурних форм.

В індуїзмі відсутня єдина церковна організація. Його функціонування забезпечується інститутом жрецтва, високий авторитет якого зберігається й досі. Храмові жреці відправляють культ в храмах, місцях масових молінь, домашні – наглядають за релігійним життям у родинах. Індуїстів нині у світі біля мільярда. Його сповідує 85 % населення Індії, він поширений у Пакистані, Малайзії, Шрі-Ланці, Непалі, Бангладеш, ряді країн Африки. Є прихильники і серед європейців та американців, які сповідують його найчастіше в реформованих чи модернізованих варіантах. В Україні неоіндуїзм репрезентують громади Товариства Свідомості Крішни, Ошо Раджніша, Саї-Баби, Шрі-Чінмоя, Товариства Всесвітньої Чистої релігії та ін.

Давньоєгипетська релігія як політеїстична система вірувань і культів сформувалась у VI-IV ст. до н.е. У кожній області (номі) Єгипту були свої пантеони та культи богів, втілених у небесних світилах, камінні, деревах, звірях, птахах, зміях і т.д. Пізніше місцеві божества групуються у вигляді тріад начолі з богом-деміургом (фіванська тріада – бог сонця Амон, його дружина Мут – богиня неба, їхній син Хонсу – бог місяця; мемфіська – Птах, його дружина Сехмет – богиня війни, їхній син Нефертум – бог рослинності і т.д.). Велику роль у давньоєгипетській релігії відігравали уявлення про загробне життя як безпосереднє продовження земного, але тільки в могилі. З часом виникають уявлення про те, що душі (ба) померлих подорожують по світу тощо. Характерною рисою цієї релігії є обожнювання тварин. До найбільш шанованих тварин – втілення різних богів – відносились: бик (Апіс, Мневіс та інші), корова (Хатор, Ісіда), баран (Амон, Хнум), змія, крокодил (Себек), кішка (Баст), сокіл (Гор), ібіс (Тот) і т.д. За уявленнями стародавніх єгиптян, світ спочатку мав вигляд хаосу, був водною безоднею, з якої вийшли боги, що створили землю, небо, людей тварин і рослини. Тут на перше місце бога-деміурга виступає сонце. Традицією давньоєгипетської релігії було обожнювання фараонів, які бачились як “служителі Гора”, що впливало на династійність царювання.

Давньоіранську релігію називають ще зороастризмом (подеколи – парсизмом). Ця дуалістична релігія виникла в X-VII ст.ст. до н.е. й поширилась в Середній Азії та Азербайджані. Її засновником вважають пророка Заратустру (Зороастра), якому приписують створення священної книги Авести і об’єднання основних релігійних уявлень стародавніх персів. Основна ідея цієї релігії - визнання боротьби двох існуючих сил – Ахурамазди (уособлює світло, добро, істину і життя) і Анхра-Майнью (темрява, зло, омана і смерть). Ареною боротьби цих сил є світ. В ній беруть участь і люди, які володіють свободою вибору. Зусилля прибічників Ахурамазди повинні привести зрештою до перемоги світла і добра. Праведним життям, вартим спасіння, в зороастризмі вважалося примноження матеріальних благ за допомогою землекористування. Культ зороастризму зводиться до визнання безсмертя душі, загробного життя і кінця світу, вшанування священного вогню, якому присвячувались храми (вогонь розглядається ними як “очищаюча сила”). В наш час ця релігія збереглась у парсів в м.Бомбеї (Індія) та у вогнепоклонників в Ірані.

Давньогрецька релігія – система політеїстичних вірувань і культів племен та народів Стародавньої Греції, що з’явилися і оформилися в період виникнення й розвитку рабовласницького суспільства. Характерними особливостями цієї релігії були уособлення й одушевлення явищ природи (анімалізм), пов’язані з ними людиноподібні боги та тлумачення їхньої поведінки за допомогою міфів. Все, що оточувало стародавніх греків, за їхніми уявленнями, було заселене божествами. Особливою шаною у давніх греків користувалась годувальниця всього – Гея, що відображало вплив матріархату. За панування родової знаті дрібні місцеві божества були замінені олімпійськими божествами, ієрархію яких очолив Зевс – “батько людей і богів”. Зевс втілював у релігійній формі риси патріархального владики: панував над небом, землею, морем і пеклом. Пантеон давньогрецьких богів описали Гомер (VIII ст. до н.е.) в “Іліаді” й “Одисеї” та Геосид (VII ст. до н.е.) у “Теогонії”, тобто “Родоводі богів”. На початку нової ери стара грецька віра все більше і більше поступається християнству, яке більше відповідало вимогам часу і духовним потребам людей.

Давньоримська релігія значною мірою відображена у римській міфології, яка зазнала значного впливу грецької. З утворенням Римської держави боги (їх було близько 30) стали загальнодержавними, не пов’язаними з певною територією. Найвищим серед цих богів, що уособлював могутність Риму, вважався Юпітер. У Римі для всіх громадян був встановлений обов’язковий культ т.зв. трійці (Юпітера, Юнони й Мінерви). Перетворення Риму на середньоземноморську державу спричинило помітний вплив тут східних культур з культами їхніх богів, зокрема мітраїзму. Криза ж суспільного ладу в Римі на початку нової ери і особливо в III-V ст. н.е. викликала глибокі соціальні та світоглядні зміни в житті імперії, спричинила перехід величезних мас населення до християнства.

Китай презентують дві національні релігії – даосизм і конфуціанство.

Даосизм (кит. дао цзя – школа дао) виник у 2-ій пол. 1 тис. до н.е. Згідно з традицією, засновником його вважається Лао-цзи. Даосизм як релігія базується на вченні про дао (шлях, вічний, абсолютний і загальний закон спонтанного виникнення, розвитку і зникнення Всесвіту). В основі практики лежить принцип наслідування дао, який дістав назву у вей (недіяльності). Даосизм увібрав у себе магію, алхімію, лікування, демонологію та інші елементи народних культів та шаманських вірувань. Абсолютизація ідеї безсмертя стимулювала пошуки даосами різних способів продовження життя (цан шен) за допомогою сексотерапії, дієти, пневмотерапії тощо.

Пантеон даосизму налічує тисячі безсмертних духів, героїв місцевих культів та ін. істот. Цей пантеон очолювався спочатку трьома абстрактними містичними символами: Тай-чу, Тай-су, Тай-і, а за іншою версією – Тянь-і (небесний початок), Ді-і (земний початок) і Тай-і (вище єдине). В процесі розвитку даосизму і поглинення ним народних культів абстрактні категорії цієї тріади були персоніфіковані в образах Лао-цзи, Хуань-ді і Пань-чу (іноді Тай-і).

Конфуціанство (власне жу цзя – “школа вчених книжників”) – найбільш впливова релігійно-філософська течій Китаю. Заснована вона філософом Конфуцієм. Це є своєрідне етико-політичне вчення, в якому центральне місце посідають питання моральної природи людини, її життя в родині, суспільстві, державі. Важливе місце в своїй системі Конфуцій відвів концепції “Неба” і “небесного веління”. “Небо” – це частина природи, але й вища духовна сила. Людина, обдарована “Небом” певними етичними якостями, повинна жити в злагоді з ними, з моральним законом (дао) й удосконалювати їх за допомогою навчання. Мета вдосконалення – досягнення рівня “благородного чоловіка” (цзюньцзи), який має 5 “шляхетних якостей”: Жень (людяність), І (обов’язок), Лі (норми поведінки), Чжи (знання), Сінь (вірність). Ці якості мають базуватися на принципі Сяо – любові сина до своїх батьків. Після смерті Конфуція його течія поділилося на 8 шкіл.

Національною релігією японців є синтоїзм (японськ. синто – шлях богів). Вона сформувалася в VI-VII ст. на базі родо-плем’яних анімістичних культів і шаманства. Синтоїсти поклоняються сонму божеств й духів (камі), які, згідно їх уявлень, оживляють всю природу і здатні втілитися в будь-який предмет (спис, фігурку божества, дзеркало та ін.), що стає об’єктом поклоніння (сінтай – досл. “тіло бога”). Найважливішою серед божеств в синтоїзмі є сонячна богиня Аматерасу Омікамі. Головне в синтоїзмі – поклоніння численним камі, які спочатку були уособленням тварин і рослин, предметів і явищ природи, душ предків. Згідно синтоїзму, зв’язок між камі і людьми здійснюється через представника богині Сонця на Землі – імператора (мікадо), який вважається родоначальником усіх японців. Священною книгою синто є збірник легенд “Кодзікі”.

Складовими частинами державного синтоїзму в Японії стали: тенноїзм – культ імператора (тенно) і його предків; династичний синтоїзм, тобто культ, що особливо вшановується імператорською сім’єю, яка нібито перебуває в родинних зв’язках з богами; храмовий синтоїзм – культ різних богів у храмах; домашній синтоїзм – культ богині Аматерасу з її кнотами в кожній “вірнопідданій” сім’ї.

Метою життя, згідно синтоїзму, є здійснення ідеалів предків. На відміну від буддизму, який одночасно визнають багато японців, що вбачають в ньому гарант свого потойбічного благополуччя, з синтоїзмом вони пов’язують свої надії на краще земне життя. З 1946 року синтоїзм в Японії відокремлено від держави. Формально був відкинутий культ імператора, хоч покійні імператори продовжують вшановуватися як “боги” і на їх честь в країні споруджено багато храмів.

Класичним зразком національної релігії є іудаїзм, поширений головним чином серед євреїв. Формування іудаїзму починається в ІІ тис. до н.е. і відзначається, зрештою, розвитком принципово нової релігійної концепції – ідеї єдиного Бога-творця й володаря Всесвіту. Традиційну космогонічну міфологію давніх вірувань заступає вчення про створення світу творчою волею Бога та історична епопея, у центрі якої – формування народу Ізраїлю і його завіт з Яхве – богом племені іуди, яке відіграло головну роль у формуванні давньоєврейської держави. В ній він перетворюється на загальнодержавний культ, а згодом – і культ єдиного Бога. Ці уявлення відтворені у П’ятикнижжі Мойсея (Торі), що письмово зафіксувало багатовікову еволюцію вірувань євреїв.

Важливий етап у розвитку іудаїзму пов’язаний з коментуванням його священної книги Біблії законовчителями, внаслідок чого було вироблено галаха – частина Талмуду, яка регламентувала життя єврея і стала найповнішим виразом його релігії. Наріжними засадами іудаїзму є: віра в єдиного, живого, всюдисущого, ненародженого, не вмираючого і не воскресаючого Бога; віра в месію, воскресіння мертвих; необхідність дотримуватися 613 заповідей (365 заборон і 248 установлень). Здійснив комплексне формулювання їх Маймонід. Емансипація європейського єврейства у новий час спричинила до різних реформ в іудаїзмі, виникнення реформістської, консервативної, реконструктивістської його течії. Згідно з даними ООН, у сучасному світі нараховується прибл. 14 млн. прибічників іудаїзму.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А Колодного.- К., 2000.

Тема 22.

Филипович Л.О. Етнологія релігії. – К., 2000.

Павленко Ю. Історія світових цивілізацій. – К., 1996.

Токарев С. Религии в истории человечества. – М., різні роки.

Малерб М. Религии человечества. – М.-СПб, 1997.

Васильев Л. История религий Востока. – М., 1999.

История религий. В 2-х т. – М., 2000.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- Що виявляє специфіку етнічних релігій?

- Чим відрізняються етнічні релігії від родо-плем’яних?

- Охарактеризуйте різновиди етнічних релігій Індії, Китаю, інших країн.

- Розкрийте характерні особливості іудаїзму саме як етнічної релігії.

Т Е С Т И

Перший. Наявність чого постає насамперед обов’язковим підгрунтям для

виникнення етнічних релігій?

1.Наявність держави.

2.Наявність культу предків.

3.Наявність вождя етнічної спільноти.

4.Наявність породжених соціальною диференціацією спільнот.

5.Наявність успадкованого замкнутого типу життєдіяльності

спільнот.

6.Високий ступінь ізоляції від інших спільнот.

7.Наявність тотемного предка.

8.Наявність у спільноти єднаючих її релігійних вірувань.

Другий. Які з перерахованих нижче релігій є національними?

1. Буддизм. 4. Конфуціанство.

2. Іудаїзм. 5 Іслам.

3. Багаїзм. 6. Синтоїзм.

Третій. Якій з давніх релігій є особливо характерним обожнення тварин?

1. Давньоіндійській. 3. Давньоєгипетській.

2. Давньогрецькій. 4. Давньоримській.

Четвертий. В якій з релігій є найбільш поширеною і вшанованою трійця

богів Брахма-Вішна-Шива ?

1. Давньоіндійській. 4. Синтоїзмі.

2. Давньоримській. 5. Індуїзмі.

3. Давньокитайській. 6. Іудаїзмі.

П’ятий. В якій із національних релігій головний Бог носить ім’я Яхве?

1. В іудаїзмі. 3. В даосизмі.

2. В індуїзмі. 4. В зороастризмі.

Шостий. В якій з релігій мало місце особливе вшанування глави держави?

1. В християнстві. 4. В даосизмі.

2. В синтоїзмі. 5 В іудаїзмі.

3. В індуїзмі. 6. В конфуціанстві.

Сьомий. В якій з релігій сонм духів має назву к а м і ?

1. В даосизмі. 3. В індуїзмі.

2. В індуїзмі. 4. В конфуціанстві.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1. Релігійні вияви різних етносів.

2. Етнічна релігія як історичний етап взаємодії національного і релігійного.

3. Умови і причини формування етнічних релігій.

4. Роль індуїзму ( інших релігій) в національному розвитку індійського (відповідно інших) народу.

5. Особливості іудаїзму як етнічної релігії.

Тема ІV. С В І Т О В І Р Е Л І Г І Ї

1. Характерні риси світових релігій. 2. Буддизм. 3. Іслам.

1. Характерні риси світових релігій. Світовими є релігії, які долають етнонаціональні обмеженості й постають доступними для сприйняття будь-якої людини. До них прийнято відносити буддизм, християнства та іслам. Якщо становлення національних релігій відображає процес утворення незалежних держав, яким ці релігії служили ідеологічним підгрунтям, то формування світових релігій відбувається за умов розбудови “світових імперій” як їх ідеологічне доповнення. На їх змісті позначилася специфіка способу життя народів великих географічних регіонів.

Особливістю світових релігій є те, що вони своєю появою нібито супроводжують значні історичні зміни в житті великих мас людей, переважно знаменують появу феодальних відносин. Так, буддизм виник в VІ ст. до н.е. в Індії і країнах Центральної та Південно-Східної Азії, коли вони, відкидаючи кастовий устрій, переходили до класових відносин. Утвердження християнства пов’язане з політичним об’єднанням Середземномор’я під владою Римських імператорів. Іслам також з’явився в роки переходу аравійських племен до феодальних відносин.

Характерною ознакою світових релігій є їх міжетнічний, космополітичний характер, оскільки вони гарантують спасіння незалежно від етнічної (національної) належності їх послідовників. Так, за новозавітними повчаннями християнином міг бути і грек, й іудей, і варвар, і скіф. Своєю п’ятидесятницею – посланництвом апостолів до різних країн і земель – Христос підтвердив можливість сприйняття істин його вчення всіма народами і на їх рідній мові.

Оскільки законсервовані національними релігіями складні обрядові форми заважали спілкуватися з іновірцями, навіть формували щодо них нетерпимість, то світові релігії на перших етапах свого становлення взагалі не прагнули до своєї специфічної обрядовості, а використовували в асимільованому вигляді обряди автохтонних народів. Так, своя обрядовість в християнстві почала формуватися лише з ІV століття.

Особливістю світових релігій є також те, що вони визнають рівність перед Богом всіх людей, незалежно від їхнього соціального стану. Так, буддизм постав як протидія поділу індійського суспільства на касти, який санкціонував до нього індуїзм. Для буття християнином неважливо хто ти є – раб чи вільний. Так повчали новозавітні книги.

Світові релігії також актуалізують вчення про спасіння. І хоч воно в кожній з них має свою специфіку, але їх вчення переносять ідеали кращого життя із Землі на небо, в потойбіччя. Світові релігії характеризує те, що їх засновники приходять до людей як спасителі і як вісники благодаті для всього людства. “Ви світло світу, сіль землі”, – повчало християнство.

Відтак світовість релігії засвідчується не кількістю її послідовників, значною територіальною поширеністю чи прагненням до своєрідного зняття, синкретизування всіх раніше існуючих значних конфесій, а тим, що вони слугують засобом віросповідного зв’язку людей незалежно від їхньої етнічної, мовної, соціальної, політичної самоідентифікації.

2. Б у д д и з м. Ця світова релігійна система виникла в VI-V ст. до н.е. в Індії і поширилась в Південній, Південно-Східній і Центральній Азії та на Далекому Сході. Є громади послідовників буддизму в Америці, Європі (в т.ч. і в Україні). Нині в світі близько 400 млн. буддистів (з них біля 1 млн.- ченці).

Засновник буддизму – царевич Сіддхартха Гаутама. Після свого “просвітлення” він став Буддою. Від цього епітету пішла назва релігійної системи. Будду ще називають Шак’ямуні (санскр. досл. “мудрець з племені Шак’я”). З точки зору буддистської міфології Сіддхарха Гаутама був останнім земним буддою, який проповідував дхарму. Шак’ямуні як засновник буддизму — реальна історична особа, яка жила в Північній Індії. Є деякі розбіжності в датах його життя і смерті (560-480, 566-476, 563-473 до н.е.). В тибетській традиції виділяють 12 етапів життя Шак’ямуні: прийняття рішення народитися у світі людей; сходження з неба тушита; входження в лоно матері; народження; накопичення світських знань; життя в розвагах і насолодах; залишення палацу; аскетичні вправи; перемога над Марою; досягнення стану будди; проповідь дхарми; входження в нірвану. В махаяні образ Шак’ямуні має деякі специфічні риси. Так, вважається, що в світі з’явилось лише його нірманакая, в той час як самбхогакая залишилось на небі. Залежно від інтелекту слухачів Шак’ямуні проповідував різні дхарми. Індо-тибетська традиція махаяни вважає, що він зробив три т.зв. “повороти колеса дхарми”. На першому етапі він проповідував хінаяну, потім – праджняпараміту і нарешті — віджнянаваду (останні дві створюють махаяну). Шак’ямуні у віці 80 років пішов у повну нірвану (махапарінірвану).

Буддизм можна вивчати і як релігію, і як філософію, і як культурний комплекс, і як спосіб життя. Буддизм як релігія виникає на основі стародавніх релігійно-філософських вчень Індії. Основна його ідея грунтується на твердженні, що “життя є страждання” і що є “шлях до порятунку”.

Характерною особливістю буддизму є його етико-практична спрямованість. Стрижень змісту цієї релігії становить проповідь Будди “Про чотири благородні істини”. Перша істина: “існує страждання”. Його неодмінно і обов’язково зазнає будь-яка жива істота, а тому все життя є стражданням. Друга істина: “є причина страждання”, а це наше “Его”, у якого є бажання. Останні стимульовані невіглаством і приводять до дій, що створюють карму. Третя істина: “можна припинити страждання”. Повне викорінення і добрих, і поганих бажань відповідає стану нірвани, коли людина перериває процес відродження. Четверта істина стверджує: “є шлях до припинення страждань”. Цим шляхом є т.зв. “благородний восьмирічний шлях”, який складається з вірного розуміння, вірного наміру, вірної мови, вірної поведінки, вірного життя, вірного зусилля, вірного відношення, вірного зосередження. Цей шлях у буддизмі дістав назву “серединного шляху”. Розвиваючи ці істини, буддизм багато уваги приділяє розробці таких специфічних понять, як дгарма, карма, нірвана, дукха, шуньята, віджня та ін.

Буддизм прийнято поділяти на ряд течій, зокрема хінаяну (“мала колісниця”), махаяну (“велика колісниця”), ваджраяну (“алмазна колісниця”). Ці течії не є трьома етапами в розвитку буддизму. Швидше за все вони мали спільні витоки в первісному буддизмі безпосередньо, але потім розвивалися відносно самостійно. Письмово зафіксовані канони хінаяни і перші сутри махаяни з’являються майже одночасно (1 ст. до н.е.), а перші відомі тексти ваджраяни у ІІІ ст. н.е. Ці течії, розробляючи різні аспекти первісного буддизму, не відрізняються між собою в загальних принципах.

Хінаяна (санскр. — “мала колісниця”, або “вузький шлях” спасіння), як напрямок буддизму, оформився внаслідок розколу останнього в І ст.н.е. Визначальний акцент у вченні хінаяни робиться на особистому спасінні, на власних зусиллях віруючих для звільнення від уз сансари. Послідовники хінаяни відмовляються від всього мирського, вважають, що досягнути святості та нірвани можна лише через чернецтво, шляхом багатьох перероджень. Хінаяна як самостійна течія була поширена в основному в Східній Індії. З часом в ній з’явилися чужі для раннього буддизму релігійні явища – пишний культ, масове паломництво до “святих місць” тощо. Хінаяністи в традиціях раннього буддизму шанують Будду не як божество, а як людину – великого вчителя, що досягнув моральної самодосконалості шляхом праведного життя і споглядання. Послідовники хінаяни мешкають у Шрі-Ланці, Південно-Східній Азії.

Махаяна (від санскр., досл. “велика колісниця”) — течія в буддизмі, яка дістала поширення в Тибеті, Монголії і країнах Далекого Сходу. Всі основні концепції махаяни вже існували в ранньому буддизмі. Від хінаяни махаяна відрізняється більшою релігійністю. Якщо метою хінаяни є досягнення особистого спасіння, то метою махаяни є досягнення стану ботхисатви, відмова від особистого спасіння заради допомоги всім живим істотам, щоб привести їх до визволення. В махаяні по-новому розглядається концепція Будди. Реальний Шак’ямуні — це тільки втілення вічного світового принципу, знаряддя цього принципу. Кожна жива істота має природу Будди. Відтак кількість будд – безмежна, але існує їх внутрішня єдність – Трікая. В махаяні створено свій пантеон ботхисатв.

Одним із організаційно незалежних різновидів махаяністського напряму буддизму, що склався в Тибеті в VII-XIV ст. внаслідок проникнення сюди махаяни і тантризму, поєднання їх з релігією тибетців бон-по (форма шаманізму) є ламаїзм. Його засновником був тибетський лама Цзон-каба (кін. XIV-поч.XV ст.). В XVI ст. ламаїзм поширюється серед монголів, а в XVII ст. проникає на територію Росії, де знаходить послідовників серед бурятів, тувинців і калмиків. Зберігаючи основні буддистські положення, ламаїзм водночас має специфічні особливості, насамперед в ускладненій обрядовості, в масовому поширенні інституту лам, в підвищеному пошануванні їх, в беззастережній покірності, яка вважається головною чеснотою. Старший син в кожній родині послідовників ламаїзму, як правило, посвячується в лами. Звідси і величезна кількість ламаїстських (тибето-буддистських) монастирів. Особливе місце у ламаїзмі відводиться прийдешньому Будді — Майдарі, який покарає грішників й нагородить за релігійні заслуги гідних, встановить справедливе життя. Розроблено вчення про “10 чорних гріхів” і “10 білих чеснот” як основу моралі. Моляться в ламаїзмі, обертаючи наповнені молитовними текстами і святою літературою барабани, що замінює багаторазове виголошення молитов і заклинань. Сьогодні в тибетському буддизмі існує декілька шкіл, єдиних у своїй основі, але різних у способах повчань. Найвідоміші з них: н’їнма, каг’ю, сак’я, гелуг. Нинішній глава ламаїзму — вищий духовний авторитет всього світового буддизму Далай-Лама ХIV після вигнання із своєї історичної батьківщини Тибету проживає в Індії .

Основним загальнобуддистським священним джерелом є Тіпітака (“Три кошики”) – збірка канонічних текстів мовою палі хінаянської школи тхеравади, зафіксованих письмово в 1 ст. до н.е. на острові Цейлон.

3. І с л а м. Однією із світових релігій є іслам (араб. — покірність, віддання себе Богу). Виник він у VII ст. в Аравії і багато в чому визначив історію, ідейне і культурне життя значної частини населення Азії, Африки й частково Європи в середні віки, новий і новітній час.

Засновником ісламу є Мухаммед (бл. 570-632), який постає як “посланець Аллаха”, головний і останній пророк істинної віри. Збереглося дуже мало відомостей про дитячі та юнацькі роки Мухаммеда. Достовірно відомо, що він рано став сиротою і виховував його дядько Абу Таліб, який брав хлопчика в поїздки за торговельними справами у Сирію. В цих поїздках Мухаммед познайомився з новим для нього світом християнських, іудейських та інших релігійних громад. Розповідають, що коли Мухаммед перебував у печері Хіра, під Меккою, йому з’явився ангел з наказом нести людям істинне слово — слово Аллаха, тобто Коран. В 610 році, коли Мухаммеду було приблизно 40 років, він одержав перше одкровення від Аллаха. В 8-й день священного місяця зу-ль-хаджжа у 632 році Мухаммед разом із сім’єю відбув “велике паломництво” в Мекку, що увійшло в історію як прощальне. Через три місяці після паломництва Мухаммед помер.

Характерною ознакою ісламу є його роль як соціального і культурного регулятора. В мусульманській спільноті всі сторони життя людини і суспільства регламентовані релігією. У власне релігійному плані народження ісламу пов’язане як з впливом і розвитком монотеїстичних релігій — іудаїзму і християнства, так і з еволюцією релігійної свідомості жителів Аравії. В цю ж епоху виникають нові форми суспільного і духовного життя, активно йде процес етнічної і культурної консолідації арабів, формується єдина арабська мова.

Переважна увага ранніх мусульман до питань права і зовнішньої обрядовості знайшла відображення у п’яти стовпах віровчення: визнання єдиного Бога – Аллаха і пророчої місії Мухаммеда; п’ятиразова щоденна молитва (салят); дотримання посту Рамадан (саум); обов’язкова пожерства на користь бідних (зак’ят) і паломництво до святинь, насамперед Мекки (хадж).

Ідейні розходження серед мусульман призвели до того, що вже у середині VIII ст. в ісламі утворилось не менше п’яти основних релігійно-політичних угрупувань. Це – харіджити, шиїти, мурджиїти, мутазиліти і суніти. Кожне з угрупувань відстоювало своє вчення як єдино вірне, звинувачуючи своїх супротивників у відході від істинної віри.

Домінуючим напрямком ісламу є сунізм. Його послідовники називають себе ахль ас-суна (люди суни) і вважають, що саме вони дотримуються традицій пророка Мухаммеда. Суніти визнають не лише Коран, а й святість Суни. Формально сунітом вважається той, хто визнає перших чотирьох правовірних халіфів і правдивість збірок хадисів. В галузі теології головна різниця сунізму від шиїзму полягає в тому, що він не визнає можливості якогось посередництва між Аллахом і людьми після смерті Мухаммеда, заперечує ідею про особливу природу Алі і право його нащадків на імамат, управління громадою. Сунізм відрізняється від шиїзму також в принципах юридичних рішень, характері свят, ставленні до іновірців, у деталях молитви тощо. В сунізмі утворилися і набули поширення чотири релігігійно-юридичні школи: халіфітська, маліхітська, шафіїтська, ханбалітська. Священними містами сунітів є Мекка і Медина.

Як релігійний напрям, сунізм не є централізованим. Наприкінці XVIII і в XIX століттях в сунізмі розвинулися різні релігійно-політичні течії (напр. ваххабізм). У ХІХ-ХХ ст. з’явилися реформаційні і модерністські напрями.

Шиїзм (від арабськ. ші’а – угрупування, партія), виникнувши як політична течія у др. пол. VII ст. в Іраці, в VIII ст. поширився переважно в Ірані, сприйнявши при цьому деякі елементи віровчення і культу зороастризму, митраїзму і буддизму. Засновниками шиїзму вважається група прихильників Алі – двоюрідного брата Мухаммеда, яка домоглася обрання Алі халіфом. Шиїти визнають 12 імамів з числа прямих нащадків Алі. Дванадцятий законний імам, як вчить шиїзм, народився у 873 році, але опісля таємно зник і має ще, згідно волі Аллаха, з’явитися у ролі спасителя. Тоді нібито й настане вік соціальної рівності й справедливості. Право самостійності з релігійних і правових питань – іджтихад – шиїти зберігають за муджтахидами “таємного імама”. Як і суніти, шиїти визнають Коран “божественним одкровенням”, але вважають, що в османовій його редакції відсутні аяти, які мають відношення до Алі. Тому в шиїзмі Коран доповнюється ахбаром – Святим Переказом. Обряди шиїтів мало чим відрізняються від обрядів сунітів. Поруч з хаджем вони здійснюють також паломництво в місця, що пов’язані з ім’ям шиїтських імамів, відзначають на честь останніх спеціальні свята. Шиїти вірять у можливість переселення душ, вважають, що в тілах імамів втілилася пророча душа Мухаммеда. “Прихованого імама” шиїзм визнає як верховного правителя всіх шиїтських держав, а царствуючих владик розглядає лише як його представників на землі. В наш час шиїзм поширений переважно в Ірані, Іраці, Йемені.

Проблема правовірності стала однією з центральних проблем мусульманського богослов’я. Теократичний характер вчення Мухаммеда й досі є ідеалом “мусульманського правління”, стверджує неподільність духовної і світської влади в руках глави мусульманської громади.

Ототожнення релігійного і національного у масовій свідомості мусульман, з одного боку, і уявлення про мусульманську єдність, засновану на головній ідеї ісламу про єдинобожжя, з іншого, зумовили формування теорії “ісламського шляху” розвитку. У сучасному світі ці ідеї пропагуються багатьма міжнародними організаціями (Організація ісламської конференції, Всесвітній ісламський конгрес та ін.).

В Україні нині існує біля 1100 громад мусульман. Переважним регіоном поширення ісламу в Україні є Крим (952), що пов’язано історично з 1242 роком, коли Крим був завойований татаро-монголами і увійшов до складу Золотої Орди. Оскільки хани Золотої Орди були сунітами, то в Криму набув поширення сунізм як одна з течій ісламу. У XV ст. у зв’язку з розпадом Золотої Орди в Криму виникло самостійне Кримське ханство, яке з 1475 року ввійшло до складу Османської імперії. На чолі мусульманського духовенства Кримського ханства був муфтій як вища духовна особа після халіфа – турецького султана. Всім життям релігійної громади керував імам. У XVIII ст. тільки в Бахчисараї було 32 мечеті. Відкривалися мектеби і медресе. У

60-х роках ХІХ ст. в Криму було 23 медресе і 131 мектеб (школа початкової освіти). У 1774 Кримське ханство після війни Росії з Туреччиною отримало самостійність, але у 1783 році вона була втрачена і Крим був приєднаний до Російської імперії, яка утискувала татар, що сповідували іслам, не лише економічно, а й духовно. У др. пол. ХІХ століття Крим залишило 161 тис. татар. У 1917 році татари складали лише 36,6% сільського і 11,3% міського населення. В цей же час розгортається в Криму дискусія між кадимистами (прихильниками догматичного ісламу) і джадідами, які виступали за реформу старої системи мусульманської освіти, за європейський одяг і побут, політичні реформи. Зазнавало утисків татарське населення Криму і за часів Радянського Союзу. У травні 1944 року з Криму було виселено 188626 татар. Нині йде процес їх повернення до Криму і відродження мусульманських релігійних громад. Мусульманські громади України діють в структурі чотирьох об’єднань – Духовного управління мусульман України (ДУМУ), Незалежного Духовного Центру МУ, ДУМ Криму, Об’єднання незалежних організацій мусульман.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А Колодного. – К., 2000.

Тема 13, 15.

История религий. В 2-х т. – М., 2002.

Токарев С. Религии в истории народов мира. – М., різні роки.

Эррикер К. Буддизм. – М., 1999.

Классический буддизм. – СПб, 1999.

Ал-Маддулі Абу. Принципи ісламу. – Львів, 1995.

Ат- Тантауи Али. Общее представление об исламе.- К., 2002.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- Назвіть характерні риси світових релігій.

- Чому не можна вважати світовою релігією іудаїзм чи індуїзм?

- В чому виявляється своєрідність буддизму як світової релігії?

- Покажіть, що виникнення ісламу є викликом часу.

- Охарактеризуйте історію і нинішнє становище ісламу в Україні.

- Чи можливе виникнення нових світових релігій?

Т Е С Т И

Перший. Які із перерахованих нижче релігій є світовими?

1.Іудаїзм. 4. Індуїзм. 7. Віра бахаї.

2.Іслам. 5. Буддизм. 8. Християнство.

3. Крішнаїзм. 6. Даосизм. 9. Зороастризм.

Другий. Які риси характеризують християнство саме як світову релігію?

1. Наявність у нього багатьох течій.

2. Поширеність майже у всіх країнах світу.

3. Обіцянка спасіння людям незалежно від їх національності.

4. Обіцянка спасіння людям незалежно від їх соціального статусу.

5. Перенесення ідеалів щастя із землі на небо.

6. Воно ввібрало всі позитивні елементи інших релігій.

7. З’явилося в період значного суспільного зламу, при появі нових

суспільно-економічних відносин.

8. Вчення про Спасителя всього людства.

9. Толерантне ставлення до інших конфесій.

10. Відсутність в час появи своєї специфічної обрядовості й використання обрядів із передуючих йому релігійних систем.

Третій. Які благородні істини включає буддизм?

Існує страждання.

2. Людина здатна ввійти в нірвану.

3. Кожний може стати буддою.

4. Страждання має свою причину.

5. Є вузький шлях спасіння.

6. Страждання можна призупинити.

7. Наявним є шлях відвернення страждань.

8. Кожний має досягти морального самовдосконалення.

Четвертий. Що відрізняє хінаяну від махаяни?

1. Досягнення особистого спасіння

2. Відмова від особистністного.

3. Кожна жива істота має природу будди.

4. Трікая – це внутрішня єдність будд.

5. Відмова через чернецтво від всього мирського.

6. Будда – не божество, а великий вчитель.

7. Будда – це втілення вічного світового порядку.

П’ятий. Яка з релігійних течій очікує приходу Майдарі?

1. Синтоїсти. 4. Суніти.

2. Махаїсти. 5. Хінаїсти.

3. Даоси. 6. Ламаїсти

Шостий. Яку назву має священна книга буддистів?

1.Веди. 4. Тіпітака.

2. Бхагават- гіта. 5. Талмуд.

3. Авеста. 6. Коран.

Сьомий. Що входить до Стовпів віровчення ісламу?

1. Дотримання священного посту Рамадана.

2. Паломництво до святих місць.

3. Вшанування Корану.

4. Визнання Аллаха як єдиного Бога.

5. Обов’язкова пожертва бідним.

6. Визнання, окрім Корану, священною і Суну.

7. Носіння паранджі жінками.

8. П’ятиразова щоденна молитва.

Восьмий. Що характеризує шиїзм на відміну від сунізму?

1. Сприйняття деяких елементів зороастризму та мітраїзму.

2. Доповнення Корану священним ахбаром.

3. Особливе вшанування Алі – двоюрідного брата Мухаммеда.

4.Паломництво до Мекки.

5. Визнання дванадцяти імамів.

6. Визнання наявності зниклого імама, що постане Спасителем.

7. Визнання Корану як одкровення Аллаха.

8. Віра в можливість переселення душ.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1.Умови появи і характерні риси світових релігій.

2.Своєрідність буддизму як світової релігії.

3.Буддійська філософія і її основні школи.

4.Виникнення і поширення ісламу як виклик часу.

5.Особливості мусульманської філософії.

6.Етнічні вияви світових релігій.

Тема V. ХРИСТИЯНСТВО В ЙОГО ВИТОКАХ ТА

ОСНОВНИХ ТЕЧІЯХ

1. Ісус Христос як засновник нової релігії. 2. Джерела появи

християнства. 3. Поділи християнства. 4. Основні течії

християнської релігії.

Християнство — найчисленніша нині світова релігія. Вона має понад 2 млрд. своїх послідовників, які належать до великого різноманіття його конфесійних спільнот. З’явилося християнство в І столітті у східних провінціях Римської імперії внаслідок проникнення сюди ідей ряду месіаністських сект іудаїзму. Свідченням того, що християнство як релігія сформувалося в єврейській діаспорі, є факт написання його священних книг – Нового Завіту Біблії давньогрецькою мовою, яка була у вжитку у діаспорних євреїв, відсутність згадки про них в книзі єврейського історика 1 століття Йосифа Флавія “Іудейські війни”, відсутність звернення до християнських громад з іудейських територій в книзі Одкровення Івана Богослова та ін.

1. Ісус Христос – засновник нової релігії. Згідно з християнським вченням засновником нової релігії є Ісус Христос – Син Божий, який з волі Батька-Бога зійшов з небес на Землю, влюднився через народження його Дівою Марією, дав людям заповіді Нового Завіту, прийняв страждальницьку смерть з метою спокути першородного гріха, воскрес і вознісся на небо і, як невід’ємна іпостась Святої Трійці, зайняв своє місце справа від Батька і має ще раз прийти у світ для здійснення страшного суду.

За християнським віровченням, засновником цієї світової релігії є Ісус Христос (від грецьк. Christos – помазаник, месія). Більшість християнських церков, окрім монофізитських, вшановують Ісуса Христа як боголюдину. В новозавітній літературі (зокрема в Євангелії від Матвія) говориться, що дружина плотника Йосипа Марія чудово зачала від Духа Святого і, залишившись непорочною, народила у Віфлеємі Ісуса. Щоб зберегти дитя від переслідувань царем Іродом, сім’я за порадою архангела Гавриїла відправилася в Єгипет. Після повернення звідти в Галілею Ісус був хрещений Іваном Хрестителем і почав активну пропаганду свого вчення. Допомагали йому в цьому 12 учнів, названих апостолами.

Зраджений своїм учнем Іудою, Ісус був засуджений синедріоном (іудейським судом) до смерті – розіп’ятий на хресті, а опісля був похований в печері. Після суботи він воскрес. Християни вірять у друге пришестя Ісуса Христа. Проте не всі вони однаково уявляють Спасителя. Так, іудео-християни вважають його сином Йосипа, монофізити не визнають людську природу Ісуса Христа. Цельс і Талмуд дають версію Ісуса Христа, яка не співпадає з офіційною християнською. Ісус, нібито, був незаконним сином пряхи Марії та римського солдата Пантери. Уява про Ісуса Христа в християнській свідомості змінювалася протягом 1-ІІІ ст. Якщо в найраннішій новозавітній книзі Одкровенні св.Івана Богослова (68-69 рр.) Ісус Христос – небесна істота, то вже в Євангеліях знаходимо описання його земного життя.

Окрім богословської, існують інші версії Ісуса Христа. Посилаючись на суперечливість його описання в новозавітній літературі, мовчання відомих діячів 1 ст. в своїх творах про Ісуса Христа, ряд дослідників вважають його міфічною особою. Багато дослідників визнають історичну основу образу. Відома для свого часу особа – “праведна людина”, “вождь заколоту”, проповідник – з часом здобула риси Спасителя, була наділена його шанувальниками надприродними властивостями. Додатково аргументи для історичної школи дали кумранські рукописи. Страчений першосвящеником “наставник праведності” громади, згідно вчення есенів, воскресне і буде судити всі народи. До того ж, в останніх розділах Євангелія від Матвія описується перепоховання тіла Ісуса, чим історична школа з’ясовує появу версії про його воскресіння як просто пущений слух.

З точки зору космічної концепції, Ісус Христос – це реальний пришелець із інших світів, якого земляни наділили надприродними властивостями. Про це свідчить, нібито відсутність описання дитячих і юнацьких років його життя в ранніх Євангеліях Марка та Івана, поява на небі нової зірки – Віфлеємської, з’явлення Ісуса Христа, зокрема в Євангелії від Івана, про достовірність існування на небі його “батька небесного”, зображення на деяких іконах об’єктів, що нагадують своєю формою ракету, й розміщення в них Ісуса Христа, малювання на головах святих німбів-скафандрів тощо. Багато інших космічних елементів утримує Апокаліпсис та Євангеліє від Івана.

Незважаючи на різнобій в розумінні природи Ісуса Христа, всі названі концепції визнають його засновником нової релігії.

2. Джерела появи християнства. Християнство як світова релігія з’явилося тоді, коли “прийшла повнота часу” і Бог зміг послати на Землю сина свого (Гал. 4:4). Цю повноту часу підготували три народи – римляни, греки і євреї. Внесок римлян є політичний. Завоювавши і об’єднавши в одній державі всі народи, які жили на берегах Середземного моря, вони цим виробили в них почуття єдності, необхідності підпорядковуватися одному Закону. На зміну місцевим релігійним культам прийшло християнство, що об’єднало їх ідеєю єдиного Бога-Спасителя. Давні греки створили духовний грунт для поширення християнства, дали йому універсальну мову, на якій писалися новозавітні книги і на яку було перекладено і Старий Завіт Біблії. Переклад цей називається Септуагінта Грецькі філософи створили вчення, які зруйнували старі політеїстичні вірування, формували неприязнь до земного світу як лише тіні істинного світу, в якому існують вищі ідеали. Але їх філософія не вела до Бога як особистості, взагалі не виявила якусь свою життєздатність. Зруйнувавши політеїстичні світобачення, вона створила той духовний вакуум, який заповнило християнство. Давні євреї релігійно підготували появу християнства. Зародившись в єврейському середовищі, християнство запозичило від іудаїзму весь канон його священних книг – Старий Завіт, його Бога і святих, моральний канон – Десять заповідей Мойсея, багато елементів культу. На формування самобутності ідеології християнства великий вплив мали різні месіаністичні іудейські секти. Найбільшу роль в цьому зіграла громада ессенів або кумранітів

Ессени – члени релігійної громади, яка існувала на березі Мертвого моря в долині Кумран у ІІ ст. до н.е. – І ст. н.е. Хоч кумраніти й сповідували іудаїзм, проте вони не визнавали першосвящеників, себе називали “синами світла”, вірячи в те, що сутичка із “синами тьми” призведе їх до перемоги над злом. Кумраніти жили замкнутою громадою, яка називалася “Новий завіт”. Вони не підтримували ніяких зв’язків з містами із-за “зіпсованості” їх мешканців. В громаді була сувора дисципліна. Кумраніти засуджували рабство, ввели спільність майна, сумісну працю, обов’язкове вивчення своїх “священних книг”. Режим життя в їх громаді був близьким до монастирського. Засновником громади кумранітів вважався якийсь переслідуваний “нечестивим жрецем” “вчитель праведності”, “наставник мудрості”, в прихід якого на Землю кумраніти глибоко вірили. Сюжетне описання життя цього “вчителя” в кумранських книгах й Ісуса Христа в Новому Завіті значною мірою співпадає. До того ж, кумраніти засновника своєї громади називали Христом, тобто Спасителем.

Вчення кумранізму відіграло велику роль у формуванні ідеології раннього християнства. Характерно, що як кумраніти називали себе “синами світла”, то так само і християни називаються в новозавітних книгах. Їх поєднує також ідея спільності майна, заперечення шлюбу і сім’ї, ряд обрядів і звичаїв, зокрема хрещення.

Проте для раннього християнства не є характерним той дуалізм (боротьба світла й пітьми), який притаманний ідеології Кумрану, та строга регламентація діяльності своїх членів, яка характерна для кумранської громади. У вченні кумранізму відсутні ті догмати (трійці, втілення та ін.), які є основою християнської релігії. Кумранізм – це іудейська секта з яскраво вираженою ідеєю винятковості й обранності єврейського народу. Кумранітство скоріше є перехідною сходинкою від іудаїзму до християнства, ніж ранньохристиянською громадою.

Одним із теоретичних джерел християнства була філософія Філона Александрійського (20 р. до н.е. – 50 р.н.е.), зокрема його вчення про Логоса-Сина Божого як посередника між Богом і людьми. Формування християнської догматики і культу відбувалося протягом декількох століть. Первісне християнство не знало уявлень про Трійцю, першородний гріх, боговтілення, хрещення та ін., не мало строго лімітованих обрядових дійств. Тривалий час різні регіональні християнські об’єднання вели між собою дискусії з приводу витлумачення деяких догматів, зокрема Трійці, ставлення до обрядів, принципів організації християнської церкви.

З ІІ ст. управління об’єднаннями християн переходить до єпископів. З ІІІ ст. вищим органом влади християн стали з’їзди єпископів — собори. Нікейський (325) і Константинопольський (381) собори затвердили Символ віри християнства. В V-VIII століттях ще відбулося п’ять загальнохристиянських соборів, які зіграли помітну роль у формуванні віровчення нової релігії. З ІІ ст. на провідну роль у християнстві стали претендувати єпископи Риму.

При імператорі Константині в 324 року християнство стало державною релігією. Завдяки космополітичному характеру свого вчення, відсутності на ранніх етапах розвитку закріплених форм культу, абстрактності суспільно-політичних і моральних принципів, нівеліюванню соціальної нерівності та ін. християнство з часом стало світовою релігією. Для нього тоді неістотним було те, хто ти є – еллін, іудей чи скиф, раб чи вільний, виконуєш іудейські обряди, а чи ж ні.

3. Поділи християнства. В організаційному відношенні християнство ніколи не було єдиним. Проте з перших десятиліть свого формування як нової релігії, що засвідчують Послання апостолів, християнство не було однорідним. Так, вже в Одкровенні Івана Богослова згадуються різні групи християн, зокрема николаїти, прибічники Валаама, пророчиці Єзавелі. Однією з ранніх християнських сект були іудео-християни, тобто ті християни, які повністю не порвали з іудаїзмом і дотримувалися ряду іудейських обрядів. Себе вони називалися “ебіонітами” (жебраками), “євреями”, “назореями”. Іудео-християни проповідували цілковите зречення від світу, чекали другого пришестя, засуджували багатство, вшановували Ісуса Христа як праведну людину, на яку при хрещенні зійшов дух Божий.

В ІІ ст. серед християн поширюється гностицизм, секта монтаністів. В ІІІ-ІV ст. кількість християнських сект збільшується, з’являються секти донатистів, агностиків, поширюється аріанство. В боротьбі цих груп відточувалися принципи ортодоксального християнства.

В 1054 році відбувся його поділ на православ’я і католицизм, а в XVI ст. із останнього, внаслідок Реформації, сильного антифеодального і антикатолицького руху в Європі, виділилася протестантська гілка, яка являє собою велику сукупність різних течій. В свою чергу православ’я, поділяючись на ряд автокефальних церков, також породило у своєму середовищі численні секти і напрями.

Поділ Римської імперії на Західну і Східну, який відбувся в 395 році, поклав початок розколу християнства на православ’я і католицизм. Йшла боротьба між владиками Константинополя і Риму за право домінування в християнському світі. Особливої гостроти ця боротьба набрала в ІХ столітті, коли вони не змогли поділити владу над Болгарію. Зрештою в 1054 році відбулося взаємне прокляття, яке майже на тисячоліття виключило будь-які контакти між Патріархом Константинопольським і Папою Римським. Оскільки Східне християнство не вносило ніяких змін ні в догматику, ні в канони чи обряди раннього християнство, то воно перебрало на себе назву православ’я. Західне християнство прагнуло утвердити себе як вселенську (кафолічну) церкву, посилаючись на те, що першим папою в Римі був апостол Петро, на якому Христос збудував свою церкву. Саме тому воно стало називатися католицьким.

Відзначаючи той факт, що і православ’я і католицизм є християнством, бо ж вони грунтуються на одному і тому ж Символі віри і рішеннях перших Семи Вселенських Соборів, визнають Біблію як свою священну книгу, вкажемо тут на ті особливості догматичного, канонічного і обрядового характеру, які їх відрізняють.

А) Відмінності догматичного характеру. Насамперед різнить ці течії християнства розуміння сходження Духу святого (спір про filioque). Якщо православні твердять, що він сходить лише від Бога-Батька, то католики вважають, що він сходить також і від Бога-Сина. Окрім раю і пекла у католиків є вчення про чистилище, куди душа попадає відразу після смерті людини. За земні гріхи можна відкупитися, придбавши необхідну кількість індульгенцій. Такого у вченні православних немає. Окрім цього, католики також прийняли догмат непорочного зачаття Марії (1854 р.) і догмат непогрішимості Папи (1870 р.).

Б) Відмінності канонічного характеру. Католики, на відміну від православних, визнають верховенство Папи і мають Ватикан за свій світовий духовний центр. У православних хоч Патріарх Константинопольський і вважається Вселенським, але він лише перший за рангом серед глав інших православних церков. Православ’я роз’єднане на більше двох десятків автокефальних церков і не має свого вселенського центру. У католиків, окрім трьох історично усталених ступенів священства – диякони, пресвітери (ієреї) та єпископи, є ще й четвертий -кардинали. Якщо в останніх наявна заборона священикам одружуватися (вони мають дотримуватися целібату), то православний не одержить священичий сан без одруження або прийняття монашества. Православні визнають лише перші сім Вселенських соборів. Нові вони не спромоглися провести. То в католиків їх уже понад двадцять. Католики, до того ж, визнають латинську мову як канонічну.

В) Обрядова відмінність. Якщо в православ’ї хрещення має відбуватися через занурення у воду, то в католицизмі – через обливання. Обряд миропомазання православний священик здійснює під час хрещення, а католицький (і то лише єпископ) – під час обряду конфірмації десь у 7-12-річному віці. У православ’ї і клір і миряни причащаються водночас хлібом і вином ( тілом і кров’ю Христа), в католицизмі миряни причащаються під час таїнства євхаристії лише тілом Спасителя, клір – тілом і кров’ю. Католики мають як канонічний чотириконечний хрест, православні – шестиконечний. Православні хрестяться трьома пальцями (на честь святої Трійці), католики – п’ятьма, що символізують рани Христа під час його розп’яття. Якщо католики абсолютизують в своїй обрядовій практиці страсті Ісуса Христа, то православні возвеличують його воскресіння, а відтак поєднання землі з небом.

4.Основні течії християнської релігії. Розглянемо коротко їх особливості.

Віровчення католицизму грунтується на Святому Письмі, переказі Отців церкви ІІІ-V століть. Право тлумачити Біблію у католицизмі визнається лише за віронавчальною владою Церкви начолі з Римським папою. До джерел віровчення течії належать також ухвали соборів цієї церкви, настанови, повчання, енцикліки римських пап. Найважливішим віросповідним документом є “Сповідання католицької віри”, прийнятий Тридентським собором (1545-1563). Нікео-Константинопольський Символ віри та постанови перших семи Вселенських соборів католицизм доповнив у VI столітті додатком про сходження Святого Духа “і від Сина”.

Особливе місце в католицизмі займає вшанування Богородиці. Тут, окрім догмату про вільність від первородного гріха Діви Марії із-за непорочного її зачаття, важливим є прийнятий католиками догмат про тілесне вознесіння Богородиці на небо (1950 р.). У зв’язку з цим у католицизмі сформувався спеціальний напрям теології — Маріологія.

Центр римо-католицької Церкви – Папська держава Ватикан, що розташована на території Риму і є з 1870 року офіційною резиденцією Пап і Римської курії, має всі державні атрибути, в т.ч. дипломатичні відносини з більш як 140 країнами світу. Главою Католицької Церкви нині є Папа Іван Павло ІІ. При Папі існує уряд (Римська курія), який очолює кардинал – статс-секретар. Для вирішення церковних справ у Ватикані існує ще дорадчий орган – синод, утворений рішенням ІІ Ватиканського Собору (1962-1965). Цей Собор взяв курс на аджорнаменто, тобто оновлення, осучаснення Церкви. Гасло аджорнаменто започаткувало широку програму динамізації її соціального вчення, наближення Церкви до сучасного світу шляхом осучаснення теології, пом’якшення доктрин, модернізації культу. Церква засвідчила свою чуйність до нерівності й несправедливості, виступила за діалог з іншими конфесіями і церквами, стала активно обстоювати мирний розвиток суспільства тощо. Ватикан має широку мережу університетів, академій (в т.ч. Папську академію наук), коледжів і семінарій. Важливу роль в своєму функціонуванні католицька Церква відводить чернецтву. Воно організоване в ордени, які спеціалізуються у місіонерській діяльності, поєднуючи її з різними формами освітянства, виховання, добродійності. Найвпливовішими чернечими орденами є домініканці, францисканці, бернардинці, єзуїти. Католицизм є найчисленнішою за кількістю вірних течією у християнстві. Їх нараховується десь 1200 млн. осіб.

Православ’я має біля двохсот мільйонів своїх послідовників, головним чином у країнах Східної Європи і Близького Сходу. Склалося православ’я на території Візантії, а самостійною течією в християнстві офіційно стало в середині ХІ століття. Воно зазнало на собі впливу особливостей історичного розвитку Візантійської імперії. Одна з характерних рис православ’я – прихильність до традиційного християнського догматичного базису і культу. Віровчення його грунтується на двох головних джерелах – Святому Письмі (Біблія) та Священному переказі (рішення вселенських і помісних соборів IV-VIII ст.ст., праці Отців церкви). Догматика православ’я, як і всього християнства, викладена в Нікео-Константинопольському Символі віри (ІV ст.), який визнає триєдність Бога, боговтілення, спокутну жертву Ісуса Христа, потойбічне воздаяння та ін. Велике значення в православ’ї надається обрядності, центральною складовою якої є сім християнських таїнств. Особлива роль тут відводиться культу святих, вшануванню ікон, церковним святам, постам. Православ’я має чоловічі та жіночі монастирі. На відміну від католицизму, православ’я не має свого єдиного світового центру, представлене понад двадцяттю автокефальними і автономними православними церквами.

Незважаючи на проголошуваний принцип вірності історичним традиціям, а відтак право(вірно)–славності, сучасні богослови і церковні діячі цієї християнської течії також оновлюють своє віровчення і культ, намагаються подавати божественні істини, як вони кажуть, “відповідно до вимог часу”. Православні церкви підтримують активні взаємні контакти, беруть участь в миротворчій, благодійницькій, культурно-освітній діяльності, а також в екуменічному русі. Останнім часом кількість православних в світі постійно зменшується. За різною статистикою їх десь 130-250 мільйонів.

Найбільшою у світовому православ’ї є Російська (з 1943 – Руська) православна церква. З’явилася вона в неканонічний спосіб, без попередньої згоди на те Константинопольського Патріархату, на базі російських північних єпархій Київської митрополії, висвяченням у Москві в 1589 році Собором російських ієрархів на патріарха митрополита Московського і всієї Русі Іова. У 1686 шляхом симонії РПЦ неканонічно приєднала до себе Київську митрополію, знищивши з часом більшість прогресивних традицій Українського Православ’я, які склалися протягом ІХ-ХVII століть його автономного існування а структурі Константинопольської Церкви.

Особливістю РПЦ є прийняття і освячення традицій візантійського консерватизму та цезаропапізму. Останні, зокрема, сприяли відміні в Московії патріаршества і запровадженню у 1721 році Правлячого Синоду РПЦ як церковного уряду начолі з обер-прокурором, секуляризації у 1764 церковних володінь та ін. Все це перетворило РПЦ у державну церкву, а православ’я – в офіційну ідеологію російського самодержавства, духовний засіб обгрунтування російського колоніалізму. Вірність владі Церква виявила і в радянські часи. З 1990 року РПЦ очолює патріарх Алексій (Рідігер). Наступив період відродження православ’я в Росії, чому сприяє перетворення РПЦ в фактично державну релігію цієї країни.

Третім напрямком християнства є протестантизм. Назва течії пов’язана з “протестацією” 6 князів-лютеран і представників 14 німецьких міст з приводу посягань католицької партії (Шпейєрський рейхстаг, 1529 рік) на принцип свободи віросповідання. Ранні протестантські течії – лютеранство, кальвінізм, англіканство, що утворилися в XVI столітті, дали поштовх появі анабаптизму, меннонітства, антитриніатаризму, социніанства. Пізній протестантизм (кінець XIX- ХХ ст.) пов’язаний з пієтизмом і виникненням методистів, баптистів, квакерів, мормонів, адвентистів, свідків Єгови, п’ятидесятників та інших течій. Наявні загальні віросповідні принципи, які поєднують певною мірою різні течії протестантизму. Всупереч претензіям церкви на посередницьку роль між людиною і Богом, протестантизм особисту віру визнав єдиним шляхом спасіння, Біблію – єдиним джерелом Одкровення, заперечивши водночас необхідність священних переказів. Через ідею Богом даної благодаті обгрунтовано принцип загального священства віруючих, відкинуто інститут чернецтва, закладено основи демократизму церковного життя (автономність громади, виборність і підзвітність священика). Оздоблення молитовних споруд спрощено, богослужіння зведено до проповідей, молитов, співу. Протестантами залишено лише два християнських таїнства (хрещення, причащання). Поклоніння іконам, мощам, святим відкинуто.

Протестантизм не має якогось єдиного світового центру. Ранні і частина пізніх течій беруть участь в екуменізмі, суспільно-політичному і культурному житті. Протестантизм поширений на всіх континентах, особливо в Північній і Латинській Америці та Європі.

Третій етап у розвитку протестантизму пов’язаний з діяльністю тих християнських течій, які нині в сукупності часто називають неохристиянством. Серед них Новоапостольська церква, Церква Христа, велике різноманіття харизматичних спільнот, Сім’я та ін. Характерним для них є не лише зміна форм проведення богослужінь, а й прагнення відродити витокове християнство, без тих змін і доповнень, які внесли в нього Собори, Отці Церкви та ін. З врахуванням послідовників харизматичних церков протестантів нині у світі десь 750-800 мільйонів. Кількість їх постійно зростає.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Валько В. Первісне християнство. – Львів, 1997.

Головащенко С. Історія християнства. – К., 1999.

Массорі В. Гіпотези про Ісуса. – Львів, 1998.

Каспер В. Ісус Христос. – К., 2002.

Павленко П. Ісус Христос – постать історії.-Біла Церква, 2002.

Керкс Э. Дорогами христианства. – М., 1995.

Поснов М. История христианской Церкви. – К., 1994.

Ранович А. Первоисточники по истории раннего христианства.-

М., 1990.

Свенцицкая И. Раннее христианство: страницы истории. – М., 1987.

Владимиров А. Кумран и Христос.- М., 2002.

Гонсалес Х. История христианства. В 2-х т. – СПб, 2001.

Конрад Р. Вера католической Церкви. – К., 1997.

Соціальна доктрина католицької Церкви. – Львів, 1998.

Догматичне богослов’я католицької Церкви. – Львів, 1994.

Шмеман А. Исторический путь Православия. – К., 2003.

Новиков М. Тупики православного модернизма. – М.,1979.

Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму. – К., 1998.

Добреньков В. Современный протестантский модернизм. –М.,1980.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- Яке місце в появі християнства належить Ісусу Христу?

- Які існують погляди на природу Ісуса Христа?

- Охарактеризуйте історичну основу і теоретичні джерела появи християнства.

- Які існують основні течії християнства і чим вони відрізняються?

- Розкрийте особливості історії, віровчення і культу Православ’я, Католицизму та Протестантизму.

Т Е С Т И

Перший. В якій із названих книг Нового Завіту Ісус Христос постає як

небожитель?

1. В Євангелії від Матвія. 4. В Одровенні Івана Богослова.

2. В Євангелії від Івана. 5. В Діях Апостолів.

3. В посланнях апостола Павла. 6. В Євангелії від Луки.

Другий. Які народи підготували “повноту часу” християнства?

1. Іудеї. 3. Єгиптяни. 5. Римляни.

2. Греки. 4. Сирійці. 6. Коринфяни.

Третій. Що поєднує кумранську громаду з раннім християнством?

1. Віра в прихід Месії-Спасителя, що був Вчителем..

2. Наявність догмату про боговтілення.

3. Яскраво виражений дуалізм, боротьба добра і зла.

4. Засудження момони (стяжання).

5. Вимога відмови від приватної власності.

6. Обряд обливання водою.

7. Очолює керівництво з 12 осіб.

8. Замкнутість общинного способу життя.

9. Активна місіонерська (проповідницька) робота.

10. Позаетнічність, присутність представників різних народів.

Четвертий. Що із наведеного взяло християнство від іудаїзму?

1. Ідею приходу Месії-Спасителя.

2. Відзначення свята “пасха”.

3. Монотеїзм.

4. Старий Завіт.

5. Віру в спасіння людей всіх національностей.

6. Віру в триєдність Бога.

7. Весь святковий комплекс.

8. Віру в наявність потойбічного світу.

9. Обряд обрізання.

10. Моральне вчення Декалогу.

П’ятий. Що єднає православ’я і католицизм як християнські течії?

1. Прийняття Біблії як священної книги.

2. Нікео-Цареградський Символ віри.

3. Прийняття рішень перших Семи Вселенських Соборів.

4. Визнання Ватикану як центру всесвітнього християнства.

5. Визнання латини як канонічної мови християнства.

6. Визнання Ісуса Христа як Спасителя людства.

7. Прийняття Декалогу і Заповідей блаженства.

8. Безшлюбність архієреїв.

9. Визнання Папи Римського главою всіх християн.

Шостий. Що із перерахованого притаманне православ’ю на відміну від

католицизму?

1. Прийняття семи таїнств.

2. Наявність догмату про боговтілення.

3. Прийняття рішень лише Семи Вселенських Соборів.

4. Визнання тілесного і духовного вознесіння Богородиці.

5. Невизнання наявності чистилища.

6. Визнання сходження Духа Святого лише від Бога Батька.

7. Визнання права священика на одруження.

8. Прийняття національних форм виявлення.

9. Відсутність єдиного керівного центру.

10. Визнання Св.Писання і Св. Передання.

Сьомий. Що включає в себе курс католицизму на а д ж о р н а м е н т о ?

1. Динамізація, пристосування соціального вчення.

2. Наближення Церкви до сучасного світу.

3. Осучаснення теології.

4. Вимога визнання Ватикану вселенською столицею.

5. Можливість діалогу з іншими конфесіями.

6. Модернізм і скорочення літургії.

7. Перехід всіх християн на латинську мову.

8. Розгортання добродійницької діяльності.

9. Боротьба за мир у всьому світі, мирне вирішення конфліктів.

10.Розгортання діяльності “священиків-робітників”.

Восьмий. Які з перерахованих нижче рис характеризують протестантизм?

1. Виправдання особистою вірою.

2. Дотримання семи таїнств.

3. Відмова від віри в авторитет церкви на користь авторитету

віри.

4. Богослужіння національними мовами.

5. Визнання Біблії єдиним джерелом віри.

6. Дотримання лише обрядів хрещення і причащання.

7. Визнання святості рішень лише Семи Соборів.

8. Священство для всіх віруючих.

9. Розгляд земної діяльності як служіння Богу

10. Визнання подвижників християнського духу як святих.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1. Повнота часу як умова появи християнства.

2. Ісус Христос в контексті історії появи християнства

3. Кумран і християнство.

4. Історичні передумови появи течій християнства.

5. Теоретичні джерела християнства.

6. Іудаїзм і християнство.

7. Стадії розвитку раннього християнства.

Тема VI. ВІРОВЧЕННЯ І КУЛЬТ ХРИСТИЯНСТВА

1. Біблія – віроповчальне джерело християнства. 2. Символ віри християнства. 3. Моральна концепція християнства. 4. Обрядова система християнства.

Незважаючи на свою конфесійну строкатість, християнство є цілісною культурно-релігійною традицією. Ця цілісність зумовлюється визнанням Біблії як єдиного віроповчального джерела, прийняттям Нікео-Константинопольського Символу віри як спільної догматичної основи, а Заповідей Мойсея і Заповідей Блаженства – як єдиного морального канону.

1.Біблія – віроповчальне джерело християнства. Священною книгою християнства є Біблія (з грецьк. Biblia – книги). Формувалася вона протягом 1 тис. до н.е.- ІІ ст. н.е. шляхом відбору, редагування та написання текстів, які вважаються богонатхненними. Якщо її Старий Завіт визнають священним писанням іудеї і християни, то Новий – лише останні. В основі назви “завіт” лежить біблійна ідея про угоду, союз (завіт) Бога із своїми вірними. Мовами Біблії є давньоєврейська та арамейська у Старому і давньо-грецька у Новому Завіті.

Як одна з найзначніших збірок сакральних творів, Біблія вирізняється величезною жанровою та тематичною різноманітністю. Тут знаходимо і виклади міфологічних систем, і історичні оповіді. Вона вміщує філософсько-етичні твори, релігійну публіцистику, містичні писання і ліричну поезію. Саме тому Біблія постає не лише як священна книга, а і як культурна та історична пам’ятка.

Кожна з частин Біблії ділиться на окремі книги. Різні течії християнства по-своєму формують біблійний канон, а тому в їх виданнях маємо різну кількість книг. Так, в католиків їх 72, в православних – 77, в протестантів – 66. Всі вони до Нового Завіту відносять 27 книг – 4 Євангелія (від Матвія, Марка, Луки та Івана). 21 Послання апостолів ( 14 з них – ап.Павла), Дії апостолів та Одкровення Івана Богослова. Окрім канонічних біблійних творів є ще й апокрифічні. Це ті, які виникли в лоні біблійної традиції, але не ввійшли до жодного з варіантів канону. Ними, зокрема, є Премудрості Соломонові, книги Товіт, Ісуса сина Сирахова, книги Маковеїв та ін. Найчисельнішою є група апокрифічних Євангелій. Їх – до 50. Тут є Євангеліє Фоми, Петра, Юди Іскаріота, Якова, Євангеліє досконалості, істини та ін.

В Старому Завіті відповідно до його змісту виділяють чотири групи книг: П’ятикнижжя Мойсеєве, історичні, пророцькі та учительні Головною проблемою П’ятикнижжя є угода давніх євреїв з Богом та правдиве виконання ними божественних настанов – Закону, який у вигляді 10 заповідей дав їм Господь-Бог через пророка Мойсея на горі Синай. Історичні книги сакралізовано висвітлюють реальні близькосхідні події майже всього першого тисячоліття до н.е. Пророки в своїх книгах піднімають питання відповідальності євреїв як богообранного народу перед Богом за виконання ними умов Завіту, твердять, що духовне оновлення прийде в світ лише через численні випробування. В поетичних творах Біблії маємо релігійно-філософське, художньо-естетичне, морально-етичне осмислення місця людини в її суспільному бутті та її відносин з Богом.

Але якщо лейтмотивом Старого Завіту є сакралізована історія єврейського народу, то Новий Завіт вже говорить про освячення своєю постійною присутністю Богом-Творцем і його сином Ісусом Христом історії кожного народу і кожної окремої людини. Кульмінаційною подією всієї біблійної історії є відтворена в Новому Завіті діяльність на Землі Ісуса Христа як Божественного Месії. Згідно християнського вчення, жертва Ісуса Христа є Божою жертвою, що спокутує першородний гріх, дає людству надію на краще майбутнє, на оновлення Завіту з Богом і зрештою – містичний шлях до спасіння. Образ Христа-Спасителя єднає Новий Завіт із старозавітною традицією очікування месії, який, згідно з книгами пророків, має прийти до іудеїв.

Якщо Євангелія (благовіствування) розповідають про земне життя Ісуса Христа, то в Посланнях маємо, з чітким формулюванням сутності християнського вчення, листування апостолів з християнськими громадами. Зокрема апостол Павло, відзначивши значення даного Богом Закону для підготовки людства до спасіння, наголосив, що після Христової жертви людина спасається вірою в Христа та любов’ю до Бога і ближнього. Апостол Павло визначив також практичні засади соціальної поведінки християн (коритися господарям своїм, визнавати державу як Божий витвір тощо). Книга Дій апостолів розповідає про містичне виникнення християнської Церкви та про початок місійної діяльності учнів Христа. Зразком християнської есхатологічної містики є Одкровення. Тут йдеться про неминучість останньої битви Бога з Дияволом, торжество Христа і перемогу його над Антихристом, встановлення тисячолітнього царства, оновлення неба і Землі.

2. Символ віри християнства. Ядром християнського віровчення є догмати – істини, які, згідно вчення Церкви, мають Божественне походження і виражають внутрішню сутність цієї світової релігії. Беззастережне сприйняття істинності догматів є необхідним для кожного християнина. Основні догмати християнства формувалися та проголошувалися на перших його семи Вселенських соборах ( IV – VIII століття). Скликати Перший Вселенський Собор в м. Нікеї в 325 році спонукала необхідність здолати вчення Арія, який відкидав Божественну сутність Христа, вчив, що Син Божий є творінням Божим. На Другому Соборі в 381 році у Константинополі було засуджене вчення єпископа Македонія, який відкидав Божественну сутність Святого Духу. На двох цих Соборах було укладено Символ віри, який чітко визначив віросповідні формули християнської релігії. Кожний з дванадцяти його членів являє собою догмат віри:

1.Вірую в єдиного Бога Отця, Вседержителя, Творця не ба і землі, всього видимого і невидимого. 2. І в Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого Єдинородного, що від Отця народився перше всіх віків. Світла від Світла, Бога істинного від Бога істинного, рожденного, не сотворенного, Єдиносущого з Отцем, що через нього все сталося. 3. Він для нас людей, і для нашого спасіння зійшов з небес, і тіло прийняв від Духа Святого і Марії Діви, і став чоловіком. 4. І розп’ятий був за нас при Понтії Пілаті, і страждав, і був похований. 5. І воскрес на третій день, за Писанням. 6. І вознісся на небо, і сидить праворуч Отця. 7. І знову прийде у славі судити живих і мертвих, і Царству Його не буде кінця. 8. І в Духа Святого, Господа Животворящого, що від Отця (так у православних, а у католиків – і Сина. – А.К.) походить, що Йому з Отцем і Сином однакове поклоніння і однакова слава, що говорив через пророків. 9. В єдину, Святу Соборну і Апостольську Церкву. 10. Визнаю одно хрещення на відпущення гріхів. 11.Чекаю Воскресіння мертвих 12. І життя майбутнього віку. Амінь.

В культовій практиці Символ віри використовується як молитва на богослужіннях, а також для хорового співу в храмі. Детальне витлумачення Символу віри міститься в катехізисах, катехізичних повчаннях або в спеціальних документах, т. зв. сповіданнях віри.

Основним християнським догматом є догмат Трійці, згідно з яким єдиний бог одночасно існує у трьох особах (або іпостасях) Бога-Отця, Бога-Сина, Бога-Духа святого. Церква оголошує його “великою таємницею”, “незбагненною вічною істиною”, що має засвідчити його неземне походження. Не всі християнські конфесії визнають положення традиційного християнства про нероздільну, єдиносущу Трійцю. З приводу цього існують постійні дискусії в богословській літературі. Так, в єговістському віровченні, Ісус Христос не визнається Богом і Богом-людиною, а духовним сином Єгови. В теології Церкви Ісуса Христа Святих останніх днів обстоюється думка, що божество складають три окремі особи — Бог-Батько, його син Ісус Христос і Святий дух, які діють в довершеній єдності і гармонії мети й учення. Якщо для Бога-Батька всі люди є дітьми, то для Бога-Сина — його братами і сестрами. Саме Ісус Христос є, згідно цієї теології, Творцем Всесвіту, Викупителем і Спасителем Людства.

Одним із провідних понять християнської догматики є Боговлюднення, згідно з яким Син Божий (друга іпостась Св. Трійці) заради спасіння людства від прабатьківського гріха і вічної смерті зійшов з небес і з натхнення Св.Духа вселився у пренепорочну Марію Діву. Від неї він втілився (або влюднився), тобто народився, сприйнявши людське тіло і душу, але був безгрішний як Боголюдина. Св. Письмо виразно говорить про людську природу Христа Спасителя: воно називає його мужем і чоловіком (Ін 8,40; Дії 17,31), другим Адамом (1 Кор 15,45; Рим 5, 14), оповідає, що за тілесною своєю природою він підлягав тим самим законам, що й сини Адама: набував віку, відчував голод, спрагу і втому, спав, страждав і помер. Визнаючи Спасителя істинною і цілісною людиною, вчення, засноване на одкровенні, вказує на його людські переваги, що відрізняють його від інших, а саме: безмужнє народження від Св. Духа, непідлеглість спадковій гріховній зіпсутості, будь-якому особистому гріху.

3. Моральна концепція християнства. Основи християнської моралі викладені в Св. Письмі, творах отців церкви, різних церковних документах. Характерною особливістю цієї моралі є те, що всі її положення вважаються встановленими Богом, уявляються ідеальними й абсолютними, вічними і незмінними. Важлива риса християнської моралі – її тісний зв’язок з віровченням, догмами, культовою практикою християнства. Особливого розуміння і з’ясування в християнській релігії набувають такі моральні принципи, як добро і зло, смирення і покірність, каяття і спокута та ін. Еталоном моральної поведінки, морального ідеалу в християнстві є Бог, Ісус Христос, Богородиця, праведники, а також святість і богошанування.

Християнське вчення про мораль грунтується насамперед на Десяти Заповідях Божих (т.зв. Декалозі), одержаних Мойсеєм на горі Синай від самого Бога. Ось вони: 1. Я Господь, Бог твій… Хай не буде тобі інших богів передо Мною. 2. Не роби собі кумира і всякої подоби з того, що на небі вгорі і що на землі долі, і що в воді під землею. Не вклоняйся і не служи їм. 3. Не призивай Імення Господа, Бога твого надаремно. 4. Пам’ятай день суботній, щоб святити його! Шість днів працюй і роби всю працю свою, а день сьомий – субота для Господа бога твого. 5.Шануй свого батька та матір свою, щоб довгі були твої дні на землі, яку Господь, Бог твій, дає тобі! 6. Не вбивай! 7. Не чини перелюбу! 8.Не кради! 9. Не свідчи неправдиво на свого ближнього! 10. Не жадай дому ближнього свого, не жадай жони ближнього свого, ані раба його, ані невільниці його, ані вола його, ані осла його, ані всього, що у ближнього твого! (Вих. 20: 2-17).

Важливу роль у формуванні християнського морального вчення відіграла Нагірна проповідь Ісуса Христа з її дев’ятьма заповідями блаженства: 1. Блаженні убогії духом, бо їхнє Царство Небесне. 2. Блаженні засмучені, бо вони будуть утішені. 3. Блаженні лагідні, бо землю успадкують вони. 4.Блаженні голодні та спрагнені правди, бо вони наситяться. 5. Блаженні милостиві, бо помилувані вони будуть. 6. Блаженні чисті серцем, бо вони будуть бачити Бога. 7. Блаженні миротворці, бо вони синами Божими назовуться. 8. Блаженні вигнані за правду, бо їхнє є Царство Небесне. 9. Блаженні ви, як ганьбити та гнати вас будуть, і будуть облудно на вас наговорювати всяке слово лихе ради мене. Радійте та веселіться – нагорода бо ваша велика на небесах! Бо так гнали й пророків, що були перед вами (Мт 5: 3 – 12)

Що відрізняє заповіді Декалогу від заповідей Блаженства? Якщо перші мають заборонний підтекст і не визначають характер праведної поведінки, то останнє ми знаходимо в заповідях Блаженства. Якщо перші звучать як повеління, як Закон, то другі переломлюються через душу людини, стають її внутрішнім моральним виміром. Так, в християнстві засудженню підлягають не лише ті, хто вбиває чи чинить перелюб, а й ті, у кого навіть думка з’явилася на таку дію.

Ядром християнської моральної доктрини є зафіксована в Новому Завіті заповідь любові: “Люби Господа Бога всім серцем своїм і всією душою, і всією своєю думкою”; “Люби ближнього свого, як самого себе” (Мт 22: 37-40). Головне правило практичної моралі християнства звучить так: “То ж усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому – Закон і Пророки” (Мт 7:12). Християнство відкидає навіть злість за злі наміри іншого, у відповідь за скоєне зло. Виголошуючи необхідність ставитися до свого ближнього як до найвищої цінності, християнська мораль відтак радикально змінила існуючі до нього моральні засади тим, що закликало не відповідати на зло злом, любити навіть ворога свого.

4. Обрядова система християнства. Якщо раннє християнство не мало якоїсь упорядкованої обрядової системи, то в IV-V століттях Отці Церкви приділили значну увагу її формуванню. Християнський культ у їх витворі й по-сьогодні зберегли православні і католики. Правда, останні його в минулому столітті значно модернізували й оновили.

Християнський культ загалом відтворює догматично-віроповчальні особливості цієї релігії. Окрім вшанування Ісуса Христа, в ньому значне місце відводиться також вшануванню Богородиці, різних святих, священних предметів (хреста, ікон, святих місць тощо).

Особливе місце в структурі християнського культу займають таїнства (лат. – sacramentum)- це такі дії, через які, згідно вчення Церкви, “невидимим чином” віруючому передається Божа благодать, відбувається поєднання “небесного світу” із “земним”, прилучення людини до божественного, священного. Ортодоксальна християнська традиція визнає сім таїнств: хрещення, миропомазання, причастя або євхаристію, сповідь (покаяння), священство, шлюб та маслоосвяття (єлеоосвячення, соборування). Правда, форми їх здійснення дещо відмінні у православних і католиків, хоч догматичний смисл їх загалом однаковий. Протестантизм визнає лише хрещення і причащання, але розглядає їх не як таїнства, а як символічні дії.

Серед найбільш поширених обрядових дій у всіх течій християнства є молитва у великому різноманітті її форм. В православ’ї і католицизмі важливе місце займає іконовшанування і вшанування хреста. Наголошується на обов’язковості відвідування храмів – місця Господнього.

Система богослужінь або відправ в православ’ї і католицизмі складається із добового (вечірні, повечірні, опівношниці, утрені та ін.) , тижневого (кульмінацією тут є недільна літургія) та річного кола. Елементами останнього постає річне коло християнських свят на честь Ісуса Христа, Богородиці, апостолів, архангелів, священних ікон тощо. В християнському календарі особливо виділяються т.зв дванадесяті свята (Благовіщення, Різдво Христове, Стрітення Господнє, Хрещення Господнє, Преображення, Вхід Господній в Єрусалим, Вознесіння, Трійця, Різдво Богородиці, Введення до храму Богородиці, Успіння Богородиці, Воздвиження хреста Господнього). Святом свят є Пасха (Великдень) – свято Воскресіння Ісуса Христа. В християнському календарі є свята рухомі (Пасха та інші свята, що пов’язані з місячним колом) і нерухомі (пов’язані з сонячним колом). Кожне із свят має свою традиційну символічну обрядовість, в якій використано багато елементів народної традиції..

Значне місце займають в християнському культі пости. Більше двохсот днів відводить їм православний церковний календар. Окрім передріздв’яного (пилипівки), Великого передпасхального, петрівського і спасівського постів, церква радить дотримуватися також щотижневих постів – середа і п’ятниця. Пости постають як форма випробування віруючих на стійкість від спокус, на терпіння і смирення. Зараз Церква наголошує не стільки на утриманні під час посту від деякої їжі, як на “духовному утриманні”.

У витлумаченнях культових дій кардинально відрізняється від православ’я і католицизму протестантизм. Окрім того що він відмовився від більшості обрядових дійств, протестантизм не визнає їх містичного характеру і розглядає просто як знаки-символи. Він утверджує примат особистої віри над ритуально-обрядовою стороною релігійності.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Біблія. Старий і Новий Завіти.

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред.А.Колодного.- К., 2000. –

Тема 14, 15, 23.

Головащенко С. Історія християнства.- К, 1999.

З а к о н Б о ж и й. – К., 2003.

К а т е х и з и с. – К., 1991.

Стасюк С., Завіла Р. Основи догматичного богослов’я.- Л., 1997.

Християнство і духовність. – К., 1998.

Катрій Ю. Пізнай свій обряд. – Львів, 1994.

Еннс Пол. Підручник з богослов’я. – Львів, 2003.

Головащенко С. Біблієзнавство. – К.,2001.

Происхождение Библи. – М., 1964.

Галлей Генрі. Біблійний довідник. – Торонто, 1983.

Стагг Френк. Богословие Нового Завета. – К., 1999.

Християнство доби постмодерну. Монографія.- К., 2005.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- Чому Біблію слід приймати за джерело християнства?

- Охарактеризуйте структуру Біблії.

- Скільки членів має Символ віри християнства і який зміст утримує кожний із них?

- Охарактеризуйте засади, на яких грунтується християнська мораль.

- Що спільного і що відрізняє Декалог і Заповіді блаженства Ісуса Христа?

- Яка структура християнського культу і в чому особливості кожної із його підсистем?

Т Е С Т И

Перший. Що єднає Старий і Новий Завіти Біблії?

1. Образ Христа-Спасителя. 5. Заповіді блаженства.

2. Моральний Закон Мойсея. 6. Образ Івана Хрестителя.

3. Ідея кінця світу. 7. Місце написання.

4. Визнання первородного гріха. 8. Визнання їх святості євреями.

Другий. Коли було прийнято Символ віри і які положення розкривають його

зміст?

1. На Константинопольському соборі 381 року.

2. На Трульському соборі 693 року.

3. На Тридентському соборі 1545 року.

4. На Нікейському соборі 325 року.

5. Віра в єдину і соборну апостольську Церкву.

6. Віра в Бог як творця світу видимого і невидимого.

7. Вимога неодмінного відзначення дня воскресіння Христа.

8. Віра в воскресіння мертвих.

9. Віра в воскресіння Ісуса Христа.

10. Прийняття Івана Хрестителя за предтечу Ісуса Христа.

Третій. Що із перерахованого відноситься до догматичних членів Символу

віри християнства?

1.Віра в вознесіння Сина Божого.

2.Віра в другий прихід Ісуса Христа.

3.Положення про святість апостолів.

4.Віра в єдиного Бога-Отця.

5.Визнання хрещення як засобу відпущення гріхів.

6.Положення про божественну сутність Марії Богородиці.

7.Віра в воскресіння Ісуса Христа.

8.Очікування воскресіння мертвих.

9.Положення про зішестя Духа Святого на апостолів.

10.Положення про необхідність Євхаристії (причастя).

Четвертий. На яких догматичних установках грунтується християнська

мораль?

1. Вірі в страшний суд потойбічному житті.

2. Вірі в неодмінне настання кінця світу.

3. Вірі в повне викуплення Христом всіх гріхів людства.

4. Впевненості в гріховній природі людини.

5. Впевненості у перевтіленні людських душ (реінкарнації).

6. Визнанні того, що людина складається з двох частин –

з тіла і душі.

7. Вірі в існування потойбічного життя.

П’ятий. Які із перерахованих принципів точно визначають викладені в

Декалозі обов’язки людини щодо Бога?

1.Не буде в тебе інших Богів, окрім мене.

2. Пізнавай Богом створений світ.

3.Не твори собі кумирів.

4.Люби Бога так, як любиш ближнього свого.

5. Не клянись ім’ям Бога даремно.

6. Не безчести імені Бога свого.

7. Не вживай ім’я Боже даремно.

8.Не поважай Бога чужоземців.

9. Шануй батька і матір свою, щоб бути шанованим Богом.

Шостий. Що відрізняє Нагорну проповідь Ісуса від Декалогу?

1.Заборонний підтекст моральних установок.

2.Погроза негайного покарання на Землі.

3.Засудження внутрішнього мотиву аморальних вчинків.

4.Її принципи є своєрідним правовим законом для людини.

5.Прагнення стати внутрішнім мотивом людської поведінки.

6.Дають позитивний ідеал угодної Богу людини.

7.Покарання переноситься у світ потойбіччя.

Сьомий. Які із двох перерахованих моральних принципів Ісус вважав

визначальними?

1. Любов до батьків своїх.

2. Любов до Бога.

3. Любов до свого народу.

4. Любов до рідної землі.

5. Любов до ближнього.

6. Любов до дітей своїх.

7. Любов до своєї Церкви.

8. Любов до ворогів своїх.

Восьмий. Що із наведеного нижче є таїнствами в православній і

католицькій обрядовій практиці?

1.Воцерковлення. 5.Іконовшанування.

2.Хрещення. 6.Причастя.

3.Відспівування. 7.Сповідь.

4.Єлеосвячення. 8.Священство.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1.Біблія як священна книга та культурно-історична пам’ятка.

2.Біблія на українських теренах.

3.Християнське вчення про Святу Трійцю.

4.Основи християнської моралі.

5.Моральний потенціал заповіді любові.

6.Спільне і відмінне Декалогу і Нагорної проповіді Ісуса Христа.

7.Святі таїнства в християнстві.

8.Вселенські собори в історії християнства.

Тема VІІ. ХРИСТИЯНСТВО В ЙОГО ДУХОВНІЙ

ІСТОРІЇ І ПЕРСПЕКТИВІ

1. Премодерн і модерн в історії християнства. 2. Постмодерн в сьогоденні християнства. 3. Християнство на порозі нового тисячоліття.

Cуспільна наука виділяє три основні етапи у розвитку європейської культурної свідомості або три духовні ситуації в історії Європи – премодерн, модерн і постмодерн. Епохальної зміни своїх парадигм на цих етапах зазнавали і релігії. Як зазначає відомий швейцарський теолог Ганс Кюнг, «стосовно релігії зміна парадигм означає зміну основного зразка, основної структури, основної моделі, відповідно якій людина сприймає себе саму, суспільство, світ і Бога» [Кюнг Ганс. Тринадцать тезисов // Arbor Mundn (Світове дерево).- М., 1993.- С. 66]. Проте, осмислюючи релігійний премодерн, модерн і постмодерн, ми не можемо часово і сутнісно пов’язувати ці етапи із багатоконфесійною еволюцією духовного життя всього світу взагалі, бо ж означені етапи не знайшли свій виразний вияв у розвитку кожної з наявних в ньому релігій. Ці етапи більш виразно виокремлюються в християнстві. Історія його постає як послідовна зміна однієї за іншою різних парадигм віросповіданння в рамках одного Символу віри. При цьому, говорячи про релігійний премодерн, модерн і постмодерн щодо християнства, ми не маємо шукати їх в кожній з його конфесій, а мусимо підходити при цьому до християнства як цілісного духовного феномену в контексті всієї його історії.

1. Премодерн і модерн в історії християнства. Перший етап – премодерн – хронологічно можна розпочинати з ІV-V століть – часу перших Вселенських Соборів і дільності Отців Церкви. Він знайшов своє пряме відображення у віроповчальних конструктах насамперед католицизму та православ’я. Премодерн базується на ідеї Божого провидіння. Все наявне у світі є нижчим, похідним від нього, бо ж Бог – «не від світу цього», є самодостатньо сущим. При визначені його ознак Біблія свідчить коротко: він Є.

У п’ятому столітті засновник західної християнської теології Августин при формуванні системи свого богослов’я узагальнив основні елементи християнського вчення, чим придав християнству певну цілісність. Суть концепції премодерну в розумінні Бога як абсолютного центру буття виражається в тому, що в ній він відкривається людині через її душу і серце, а не через розум. Відтак істину християнам слід шукати не в науковому пізнанні, а в Об’явленні. Тому в епоху премодерну авторитет релігії як духовної сили є незмінно вищим від авторитету науки, розуму, раціональності. У цьому премодерн відрізняється від передуючого йому мислення античної людини, яка не виходила за сферу світу при своєму осягненні його, бо ж не мислила чогось поза ним. Якщо в її уяві й існували боги, то вони мислилися належними світу, такими, що визначають і спрямовують все, що відбувається в ньому.

Людина премодерну постає в ролі привілейованого посланця Бога на Землі і водночас вірного слуги його. Вона не покликана змінювати стабільні умови свого життя у світі, бо ж місією Творця є збереження незмінності загальної суті світового буття.

Відтак премодерн у європейському християнському просторі знаходив своє вираження у монотеоцентризмі. Релігійними виявами його, зокрема після розколу 1054 року християнства, були православ’я і католицизм. Інтегративно пізнавальну діяльність премодерну подають «Суми» Томи Аквінського. І хоч Тома був католицьким теологом, його ідеї були сприйняті і в православне богослов’я, зокрема в богословські курси професури Києво-Могилянської Академії.

Проте католицизм не зупинився на вихідному християнстві. З часом він вивів цю світову релігію за її ранньосвятоотцівську й соборову традицію, вивів у світ, зробив християнство соціальною релігією при одночасному збереженні певного консерватизму у його віросповідній і обрядовій сферах. Православ’я ж по-сьогодні застряло на етапі премодерну. У своїх вихідних соборних і святоотецьких архаїзованих формах воно збереглося й понині значною мірою завдяки симфонії своїх церков з державою, а також масовій неосвіченості його послідовників, поширенні в країнах відсталих в історичному поступі. Саме в православ’ї премодерн не вмер і нині. Як свого часу він виявляв свою ворожість щодо античного розуму, так він поставав ворогом розуму в епохи модерну. Із-за цього країни з домінуванням православ’я виявили відсталість в історичному розвитку, слугують оплотом світового консерватизму й середньовіччя.

Етап модерну в європейському суспільному житті, а водночас і в релігійній його сфері, починається з ХVІ-ХVІІ століть – доби Реформації. Саме вона переклала Біблію національними мовами, по-новому відкрила її світу. Завдяки Реформації Біблія повернулася християнам у своєму чистому вигляді без тих доповнень і деформацій, які внесли в її витлумачення Отці Церкви і християнські Собори першого тисячоліття. Модерн знаходить свої чітко визначені принципи в часи Просвітництва. Він не зняв домінуючу у світогляді премодерну ідею теоцентризму, але доповнив її так, що через можливість вільного вивчення біблійних текстів відкрив двері до домінування з часом ідеї раціоцентризму, віри в автономний розум. Це сприяло виникненню в країнах Заходу науково-технічного суспільства.

Процес модернізації був водночас і процесом секуляризації, в якому наука, економіка, держава, а зрештою – і сфера особистого життя емансипувалися від релігії. Із-за цього в європейському модерні інституалізована релігія виступила проти загрозливих для неї великих сил модерну – природознавства, техніки, індустріалізації, а особливо проти демократії. Але саме така позиції інституалізованої релігії спричинила витіснення її із суспільного життя, віднесення до розряду пережитків. Поява автономної секуляризованої культури була певною мірою продуктом Реформації і Просвітництва: християнство за умов модерну стало однією з релігій серед багатьох інших.

З часу модерну наступив новий етап в релігійному осмисленні дійсності. В ситуації визнання підпорядкування всіх подій довкілля об’єктивним законам теологам складно стало говорити про Бога як про об’єктивну силу історії. Способом захисту, яке обрало для себе західне християнство (насамперед протестантизм), була демонстрація притаманної йому розумності й соціальної корисності. Останнє виявилося зокрема в усуненні відмінності між релігією і мораллю, зведенні теології до етики. Це зрештою призвело до певного нівелювання специфіки релігії, вилилося в етизоване християнство. Християнство зробило Бога з моралі. Ця тенденція його зберігається і нині.

В протестантизмі, який є типовим конфесійним виявом християнства доби модерну, основою його віровчення виступають, з одного боку, вже не рішення Вселенських Соборів і праці Отців Церкви, а Священне Писання. З другого ж боку, сама Біблія, перекладена національними мовами, стала об’єктом раціонального осмислення протестантами. Відтак з доби модерну світ, як витвір Божий, постав об’єктом пізнання і віднайдення в ньому Божої премудрості. З часом він уже усвідомлюється не як творіння Бога, а просто як природа.

Сформований новий погляд на світ призвів і до нового розуміння місця людини в ньому. Модерн не стільки підніс людину, як приземлив її, подав як частину природного буття, господаря власної долі. Вона одержала право на пізнання світу й власне корегування свого існування в ньому. Бог в його осмисленні вже не брав участь у справах свого творіння, бо ж Всесвіт поставав як замкнута система природних причинно-наслідкових зв’язків. В ХІХ столітті Просвітництво втратило хоч якийсь зв’язок з Богом. Він уже йому став непотрібним і як початок світу й всього в ньому, що ще було характерно для мислення деїстів. Так, у Ч.Дарвіна в його концепції еволюції природа стала повністю самодостатньою. З доби модерну світ вже перестає усвідомлюватися як вияв Бога, а постає насамперед об’єктом для людської зраціоналізованої діяльності в ньому. При цьому остання виступає вже не формою служіння Богу-Творцю, а самотворенням: людина із слуги Божого перетворюється в господаря власного існування. Відтак модерн – це етап зростаючої секуляризації, етап антропоцентризму, етап раціональності.

Інтелектуальним завданням теології після епохи Просвітництва стало примирення теоцентричної віри з антропоцентричним світоглядом. На зміну фанатичній вірі премодерну приходить зраціоналізована віра модерну. Модерн не підніс людину, а спустив її у світ як природу, а не як творіння Боже, зробив володарем, приватизатором світу, а зрештою – заручником тих деструктивних сил, які поставили світ на грань фіналу у війнах, екокатастрофах. Наука, ставши безпосередньою продуктивною силою, водночас преретворила людину, як складову останніх, в ніщо, зробила сенс її буття у світі беззмістовним. Якщо на етапі премодерну людина була нижчою Бога, але вищою від всього іншого, то на етапі модерну вона стала заручницею зовнішніх щодо неї, часом нею ж створених деструктивних сил. Зрештою раціоцентризм призвів до краху антропоцентризму, що будувався на принципах: світ для мене, а відтак я сам повинен будувати своє власне буття в ньому.

Але оскільки в епоху модерну інституалізована релігія (особливо католицька) виступала проти сил, що загрожували її буттю, зокрема проти науки, техніки, освіти та ін., то вона була витіснена на окраїну суспільного буття, взагалі сама актуалізувала питання її непотрібності. Проте це стосувалося переважно залишкових форм християнства часу премодерну – православ’я і католицизму.

Наголосимо ще раз, що християнський модерн починається з часу появи протестантизму. Християнство розвивається від обережних змін (а в релігії це інакше й бути не може), коли проголошувалося всезагальне священство, виправдання і спасіння особистою вірою, особистими зв’язками з Богом без будь-яких посередників (святих, священиків, обрядів, молитов незрозумілою мовою, пишних храмових споруд тощо), до абсолютної відсепарованості від інославного суспільства, держави, всесвітніх центрів, що були побудовані на православній чи католицькій традиціях, до творення своїх конфесійних інституцій як нових соціумів, специфічних типів організації із строгим членством, дисципліною, формування спільної духовності, яка претендує на єдиноістинне розуміння й витлумачення християнського віровчення, формування почуття своєї якоїсь винятковості й єдиноспасенності, а то й абсолютної призначеності.

Модерн, як вище вже відзначалося, послужив сприятливим грунтом для розвитку і поширенню протестантизованого християнства. Свідченням цього є той успіх в історичному поступі, який виявили країни з домінуючим протестантизмом, надто глибокий, усвідомлений рівень релігійності послідовників протестантських течій, слугування християнських моральних цінностей невід’ємною складовою способу життя вірних протестантизму, зацікавленість протестантів одержанням наукових знань і практичним втіленням їх у свою життєдіяльність.

Що ж призвело до занепаду модерну? Насамперед крах ілюзії про всемогутність людського розуму, бо ж те, до чого призвело його втручання у закономірності природних процесів, спричинило зрештою трагедії в людському бутті. Наступив також крах універсальних моральних цінностей, усталених наукових поглядів і висновків, віри в нескінченність історичного поступу. Отже, модерн зрештою сам призвів до зміни духовної ситуації, перелому епох – настання етапу постмодерну.

2. Постмодерн в сьогоденні християнства. Постмодерн – не означає антимодерн, не є якимсь ультрамодерном, тобто подальшим розвитком і завершенням модерну. На відміну від модерну, постмодерн виходить не стільки на питання світогляду, скільки на світовідчуття індивіда, де на першому плані стоїть не якесь логічно оформлене, зраціоналізоване віровчення, а глибокоемоційно прочувана реакція людини на навколишній щодо неї світ. Можна навіть говорити про якусь постмодерністську релігійну чуттєвість.

Основною ознакою постмодерного мислення є плюралізм. Згідно постмодерних міркувань, абсолютної істини як такої не існує, бо ж судження кожного є для нього єдиноістинними і кожний у всьому має право на свою думку. Тому, щоб не було будь-яких обмежень особистої свободи, треба виявляти терпеливість до інакомислячих й інаковіруючих, до їх способу життя і ними вживаних моральних норм.

Що стосується часової межі переходу від модерну до постмодерну, то її датують серединою 50-х років минулого століття. Саме в ці роки постмодерний світ став домінючим. Це – повоєнні роки, коли після нею ж творених у війну страхіть людина втратила віру у свою гідність, в якісь універсальні моральні авторитети, в суспільний поступ, щасливе майбуття, віру в заступництво Бога і джерело всіх цінностей та ідеалів.

Класики постмодерну кожний по-своєму висловлює своє відношення до релігії. Якщо М.Фуко й Ж.Делез закликали повернутися до «негативної теології», де про Бога можна говорити лише в термінах незнання, то Ж.Бодрійяр говорив про християнство як «симуляцію третього рівня», а релігію взагалі називає «спецеффектом». У своєму класичному витворі деконструкції релігії («світу інтимного» – в його термінології) Ж.Батай обстоює безпідставність поняття «Бог» (Вищої істоти). Бо ж в наших намірах якось виокремити його із світу і возвисити його над матеріальним світом ми, міркує постмодерніст, все одно ставимо його в один ряд з людьми, рослинами, тваринами. Водночас пропаганда «доброго боженьки» перетворює його в насильника, оскільки, з одного боку, напучує людей на жертвоприношення йому, а з другого – виявляє його насилля щодо людини в свободі її діяльності через погрози покарання за можливі гріхи. Відтак Божество зберігає свою божественну сутність лише завдяки наявності того, що воно ж заперечує: Бог без світу не існує.

В оцінках сутності релігійного постмодерну дослідники висловлюють різноманітні судження, а то й взагалі заперечують наявність його в релігійній сфері, пишуть про неправомірність застосування цього поняття до неї.

Наголошуючи все ж на настанні епохи постмодерну в релігійній сфері, зокрема в християнському світ, назвемо ті основні емпіричні ознаки релігійного постмодерну, через які він виявляє себе на різних рівнях функціонування релігії – індивідуальному і суспільному.

Насамперед відзначимо, що постмодерністські риси притаманні індивідуальній свідомості сучасного віруючого, який хоча й існує в якійсь конфесійній системі, але фактично функціонує певною мірою виокремленим із неї. Це знаходить свій вияв в наступному:

По-перше, відбувається розмивання самої ідеї Бога. З одного боку, антропоморфні уявлення про нього замінюються духовними (Бог – Всесвітній Закон, Бог – Абсолют та ін.), а з другого – з’явилася концепція «смерті Бога», точніше смерті відстороненого від світу Бога, і вчення про сопричастність Бога до всіх процесів на Землі і у Всесвіті (це своєрідна його пантеїзація) і про людину як його співпрацівника, співвиконавця.

По-друге, наявний довільний вибірковий підхід віруючого до системи віровчення своєї конфесії, втрата віруючими єдиної мети і виявів своєї релігійності; для багатьох релігія постає скоріше як система певних життєвих моральних норм, а не як картина світу чи есхатологічне вчення, оскільки людина практично вже перестала думати на перспективу про смерть.

По-третє, маємо нині амбвівалентний стан релігійності віруючого, еклектичний синтез в його голові догматів різних вірувань (традиційних і нетрадиційних, традиційних вірувань з позавіросповідною містикою, поєднання західної релігійності із східною).

По-четверте, зникає впевненість і переконаність в єдиноістинності й єдиноможливості саме свого конфесійного вибору. Як слушно відзначає дослідник релігії Дж. Вейз, «згідно постмодерністського мислення, принцип культурної різноманітності означає, що будь-яка група однодумців постає як культура, яку слід розглядати настільки ж хорошою, як і всі інші. Постмодерністськими гріхами є «відношення з осудом до іншоконфесійно належного», «претензії на монополію істини» і «прагнення нав’язати свої цінності іншим». Ті, хто піддає сумніву постмодерністську догму щодо неіснування абсолютних цінностей, не вписується в канони терпимості. Єдина хибна думка – віра в істину, єдиний гріх – віра в існування гріха.

По-п’яте, відбувається уособиствлення релігійності, переміщення її в сферу індивідуального, втрата релігійністю стану родової традиції, засобу зв’язків з одновірцями в усталених формах. В цьому контексті у протестантів навіть з’явилися індивідуальні консультації пасторів з питань досягнення вірними «самореалізації». Внаслідок індивідуалізації релігійності з’являється якась нетерпимість до трансцендентних духовних вірувань, бо ж вірного починають цікавити переважно питання «тут і тепер», безпосередньо сприймане, а не піднебесне. Йому більш бажане міцне здоров’я і життєве багатство, ніж якийсь рай потойбіччя. Відбувається зміна характеру Церкви: вона все більше користується споживацькою теологією, яка гарантує своєрідний «мегаперехід» від, образно кажучи, журавля в небі на синицю в жмені. Вірному обіцяють вилікування його болячок, гарантують спокій і життєве щастя через звільнення від різних форм залежності (алкогольної чи наркотичної), зміцнення сім’ї, вивільнення від аморальних потягів тощо. А це для нього більш значиме тепер, ніж якесь блаженство для його душі в посмертному раю. І хоч традиційне християнство, навіть класичний протестантизм епохи модерну, які працюють переважно на «потойбічну перспективу» своїх вірних, вважають це спотворенням Євангелії, підривом авторитету і зміною характеру Церкви, але воно не може цим новим віянням протиставити щось значиміше. Молодим вірним більш подобається також розважальне богослов’я, користання новими РТ поп-культурою «McChurch».

По-шосте, зникла потреба дотримуватися традицій і обрядів саме своєї конфесії, правил співжиття своєї релігійної течії, зник воцерковлений віруючий, втратила свою сакральність церковно-обрядова практика, має місце недотримання вірними всіх традиційно визначених конфесійних обрядових форм, довільність у їх формуванні і поєднанні; на зміну храмовому приходить телевізійне сприйняття відправи богослужінь, а оскільки телепередачі таких відправ є поліконфесійними, то з’явився підхід до своєї конфесійної обрядової практики як до однієї з можливих культурно-релігійних традицій.

По-сьоме, внаслідок появи міжконфесійного сімейного симбіозу зникла сім’я як «домашня церква», а відтак відходять у видовищну традицію колись сакральні домашні обряди, зникла необхідність дотримання традицій і обрядів своєї конфесії в домашніх умовах, не спрацьовує принцип відтворення усталеної релігії як вияв сімейної традиції, а водночас, за умов урбанізації, не спрацьовує громадська думка як чинник-контролер збереження і відтворення певних традиційних релігійних форм і функцій.

По-восьме, релігія втратила свою роль морального імперативу: маємо не етику, а етикет релігії; релігійні моральні приписи постають не як норми, що обов’язкові для дотримання, а як об’єкт бажань/небажань вірних у їх користуванні, як засіб, за допомогою дотримання якого можна засвідчити громадськості певну свою конфесійну належність, вірність традиції батьків.

По-дев’яте, якщо в добу модерну конфесійну належність кожного визначали на все життя його батьки або ж домінуюча конфесія в місцині його проживання, відсутність можливості пізнати конфесійне різноманіття релігій і обрати якусь іншу, ніж батьківська, то постмодерн створив умови для вибору і змін конфесійної належності. При цьому постмодерніст відкритий масовій культурі і відвертій комерції. Постмодерн потурає споживацькому мисленню, пропонуючи кожному релігію на його смак. А ось коли при релігієвиборі неістотною постає істина, то людина починає вибирати для себе віросповідання так, як вона обирає будь-який інший товар: «Подобається це мені, а чи ж ні? Це те, що я хочу і що шукав, а чи ж треба ще подумати, пошукати і порівняти?». Відтак це вже нове сприйняття релігії: для вірного важливим є не те, що є істинним, а те, що є корисним чи ж що подобається.

По-десяте, відома інклюзивність західноєвропейської, «римської» традиції, здатної не лише розвивати своє, а й вбирати те чуже, що виявляється близьким і цінним, сприяє тому, що в «тканину» релігійного життя на Заході – католиків, англікан, різних протестантів – все більше входить православ’я, зацікавленість яким тут стає постійною.

За цих умов, скажімо, християнські новотвори не прагнуть якось доводити свою достовірність і відповідність витоковому християнству, а чарують шукаючого описанням тих здобутків, які він матиме, молячись (а точніше –навчаючись) в їх спільноті. Його вчать вже не тим, що розповідають якісь епізоди з Біблії, а практичними рекомендаціями вирішення своїх життєвих проблем, здолання негативних «енграм», нагромаджених в минулі роки життя. В такий спосіб ти вже стаєш «чистою духовною істотою».

Коли поговориш із послідовником якоїсь нової релігії, то відчуєш його суб’єктивне щастя від того, що він не слідує за традиційно пропагованими християнством концептами про гріховність і потойбічну відплату, альтернативу вирішення питання рай-пекло. Користаючись навіть науковими здобутками, людину тут вчать тому, як жити в повсякденні, як зробити життя не випробуванням, а радістю. Єдиним критерієм віри відтак при цьому постає задоволення і бажання, щоб воно було істиною. Традиційні Церкви не сприймають це, бо ж вони вважають, що людина задоволення має одержувати не тут, в її земному бутті, а там – в потойбіччі. Прагнення людини бути щасливою в цьому світі для них постає навіть як «витівки сатани».

Людина постмодерну не така самовпевнена як людина модерну. Остання в уяві своїй створювала собі чи своїм нащадкам світле майбутнє і в цьому житті і в потойбіччі (якщо вірила в нього). Цій меті вона підпорядковувала, з одного боку, досягнення людського генію, а з другого – Божу співучасть в її житті. Людина постмодерну не така. Це – людина скепсису й розгубленості, людина, яка втратила гідність у своїх власних очах. Вона вже не вірить в саму себе, у свій розум, допомогу інших.

Постмодерн виявляє себе і на суспільному рівні функціонування релігії, а саме:

По-перше, відбувається активний процес творення самобутніх богословських вчень, появи різних теологій (теологія прогресу, теологія праці, теологія революції, «чорна» теологія, теологія фемінізму та ін.). При цьому, якщо раніше засновник нового вчення водночас поставав і творцем нового конфесійного напрямку християнства (Лютер – лютеранство, Кальвін – кальвінізм, Хелен Уайт – адвентизм сьомого дня та ін.), то нині теологія універсалізується, зокрема праці католицьких богословів активно використовуються православними, а праці протестантських теологів вивчаються в інших християнських конфесіях.

По-друге, відбувається десакралізація «священних книг»: вони постають вже як культурно-історичні пам’ятки, а не як недоторкані святині, де за кожним словом прихована якась божественна істина, утаємничений код. При їх вивченні застосовуються історико-критичні й герменевтичні методи сучасного наукового пізнання. До Біблії стали підходити вже як до сакралізованого відображення історії, культури та світогляду давніх людей. Спроби утвердити останнє (зокрема прагнення віднайти в ній якийсь сокровенний код та ін.) залишається «гласом волаючого в пустелі». Водночас зникає довіра до теологічної основи історії і її християнської інтерпретації, бо ж справді, якщо є божественна влада над нею, то як можна з’ясувати допущене людинолюбним Богом масове знищення тих же людей у війнах і природних стихіях, допущені ним руйнації людиною екологічного балансу природи. Все це розмиває традиційне розуміння Бога як «основи буття», промислителя і благодійника.

По-третє, якщо в перші століття історії християнства живим втіленням Бога на Землі поставав Ісус Христос, то з часу Отців Церкви це втілення перенесли вже й на Церкву – хоч і містичне тіло, але недосконале. Потім справа пішла далі: авторитет Церкви підмінили авторитетом кліру, вшануванням його священства. В епоху постмодерну з’явилася тенденція гурізації релігії, наділення лідерів християнських спільнот (та й не лише християнських) якимись надприродно санкціонованими ознаками, особливою благодаттю. Це надзвичайно чітко проявляється у сучасному харизматизмі, кожна з течій якого боготворить свого пастора-засновника.

По-четверте, паралельно з означеним вище в очах віруючих священнослужителі, церковні ієрархи і Церква як релігійна організація втрачають свій колишній авторитет, віруючі у масі своїй не визнають наявність у них якихось ознак благодаті, ставляться до них як до звичайних людей, наділених лише функцією організатора чи координатора. Духовне сприйняття Бога виключило потребу не лише в духовенстві, а й у спеціально обладнаному приміщенні для моління: якщо Бог всюди, то й молитися йому можна будь-де.

По-п’яте, відбувається розмивання церковної організації як Богом встановленої, сакральної інституції, йде незупинний процес дроблення, диференціації наявних релігій. Інституційна релігійність все більше нагадує релігійний супермаркет – йди і вибирай.

По-шосте, перехід від моноцентризму до поліцентризму, коли поліцентричний світ демонструє в концептуальній та аксіологічній сферах «радикальний плюралізм», який в контексті розвитку віри означає настання кінця гомогенного конфесійного середовища. З точки зору Г. Кюнга, це не тільки передбачає вирішення екуменічної проблеми всередині християнства і зняття міжрелігійних колізій на основі «максимальної відкритості щодо інших релігійних традицій, а водночас дає «новий шанс для релігії» в розумінні місця в культурному плюралізмі світоглядних парадигм.

По-сьоме, Церква відсторонюється від її природної затурбованості духовним спасінням вірних, спасінням колись, потім і десь в потойбіччі й зорієнтовується на повсякденні проблеми суспільства. Релігія йде не в свої сфери життя (політику, комерцію, благодійність, світську освіту, мас-медіа тощо), внаслідок чого відбувається розмивання власне релігійного; на релігію переносяться всі життєві проблеми, а зрештою вона втрачає свою сакральність. Водночас християни стають якимсь виокремленим сегментом суспільства замість того, щоб бути невід’ємною частиною його культури. Церковні спільноти поступово перетворюються у специфічні субкультури. Вони мають свої книжкові видавництва і магазини, свою музику, свої радіо- і телеканали, навіть свої із світськими навчальними планами школи й університети, а то й виробництва, професійно-виробничі спільноти. В такий спосіб християни формують, паралельно із світською, свою культуру. Існування ж цих «християнських культурних гетто» в наш час постає невід’ємною частиною загальної роз’єднуючої тенденції, характерної для постмодерну. В перспективі конфесійні спільноти християн, гадаємо, матимуть міцну життєздатну основу. Перебування в них їх вірні розглядатимуть як велике благо.

Західний постмодернізм небезпечний для християнства ще й тим, що саме він своїм негативом щодо раціоналізму й сцієнтизму європейської культури, перетворення її в безжиттєву «посткультуру» створює простір для східно-релігійного мислення, шанс перемогти західну культуру природною логікою Сходу. Це певною мірою засвідчує мода на Східні релігії в західному світі, яка звідти перейшла і на наші українські терена.

Заземлення нових релігій на проблемах сьогодення своїх вірних призвело до того, що більшість постмодерністів не сприймають вже як принцип організації соціального життя концепції «великих оповідей» (метаоповідей), через які та чи інша традиційна релігійна культура прагнула дійти до своїх вірних. До таких метаоповідей належить зокрема і традиційне християнство, що претендує на абсолютну істину. Ось тут і вступають постмодерністи в конфлікт з такими ідеологами минулих форм християнства, які вважають відкриту Богом у Біблії істину вірною, незмінною і єдиноістинною. Поруч з нею ореолу святості набирають праці засновників нових християнських течій. Для прикладу назвемо хоч би багатотомник Віссаріона «Последний Завет» або ж праці Джона Сміта в мормонстві чи архієпископа Іоана Бериславського в богородичному русі.

Сучасно мислячі християнські богослови без якихось негативних емоцій сприймають постмодернізм. Вони визнають те, що постмодерністи виглядають так само, як і ми, лише їх цінності і сприйняття ними світу істотно відрізняються від наших, а вловлювати ці зовні невловимі, але надто глибокі зміни, підчас тяжко. Відбувається не відмова від релігії, заперечення її, що характерно для атеїзму, а руйнування цілісного уявлення про неї, системного сприйняття її, деструкція догматичного і соціального підгрунтя існування релігійних організацій, деконструкція соціальних функцій релігії. Ера постмодерну дає можливість класичному, ортодоксальному християнству (бо ж за його часу все є істинним) також повернутися в лоно суспільного життя. У постмодерному суспільстві за таких умов користується повною довірою навіть консервативне християнство. В наш час євангельське богослов’я уступає місце новій теології, яку подеколи називають академічною. Відбувається своєрідний «мегаперехід» від класичного протестантизму доби модерну до нового, постмодерністського розуміння Євангелія, коли, з одного боку, дещо стираються гострі кути біблійної ортодоксії, а з іншого – Євангеліє пристосовується до цінностей і характеру мислення сучасного суспільства. На зміну трансцендентному, всемогутньому і всезнаючому Богу в новому христинстві приходить Бог іманентний і динамічний, що залучає людину, як своє творіння, до партнерства з ним. Замість сприйняття нею себе як зіпсованої гріхом Адама і засудженої за це всевишнім до страждань істоти приходить зняття відповідальності кожної людини за той чужий Адамів, не її гріх, а відтак зміна гніву Божого на його любов. На місце спасіння завдяки вірі у спокутувальну жертву Ісуса Христа приходить віра в дароване спасіння саме Духом Святим через просте наслідування кожним у своєму житті прикладу праведної поведінки і думання Ісуса Христа. Своєю смертю Ісус не викупив наші гріхи, а лише засвідчив свою любов до нас й водночас навчив цим нас взаємній любові. Відтак слово Євангелія, згідно християнського постмодерну, несе вірним не свідчення покарання грішників й милостивого спасіння їх через віру в Христа, а Божу любов, що має забезпечити за допомогою Святого Духа повноцінне і щасливе життя на Землі. Якщо Бог в класичному християнстві виглядав таким, що існує для свого особистого щастя, бо ж він свій гонор ублажив навіть смертю власного сина, то тепер він постає в ролі турботливого батька за своє творіння, як добра істота, що зайнята по-діловому суто земними, поцейбічними людськими справами.

В епоху постмодерну в сучасному християнстві на зміну гаслу «як я можу спастися» приходить гасло «як я можу стати щасливим» .

Враховуючи нові призначення християнської спільноти, їх лідери тепер прагнуть не лише давати їм привабливі назви, а й з часом міняти їх, засвідчуючи в такий спосіб всезростаючу увагу Бога до їх покликання і якусь нову зміну їх функціонального вияву. Прикладом цього може служити хоч би зміна назви очолюваної в Україні пастором Сандеєм Аделаджею харизматичної спільноти з «Слово віри» на «Посольство благословенного Царства Божого для всіх людей» (коротко – «Посольство Боже»), поява в назві Великого Білого Братства словосполучення «Нова спільнота Преображенного Людства».

Церкви, відкриті до постмодерну, особливу увагу приділяють творчості. Вони прагнуть доносити своє вчення не лише за допомогою слова-проповіді, а й шляхом використання для цього великого різноманіття художніх форм – спів, сучасну музика і сценічне мистецтво. Акцент робиться на особистій взаємодії між членами Церкви і творчістю. В епоху постмодерну змінилися засоби поклоніння Богу. Ідеологи його твердять, що не Слово Боже і проповідь, а музика є засобом, через який Бог сповіщає людям про їх спасіння. Так, нині харизматичний рух вже не можна уявити без музики, яка стала для нього невід’ємним елементом богопоклоніння.

Отже, християнський постмодерн – це не зміна християнського світогляду, а своєрідна реакція на віковий, практично безнаслідковий експеримент традиційної теології з раціонального пізнання Бога і місця його в житті людини. Адже в добу модерну так і залишилися без відповіді питання: хто і звідки Я? в чому сенс мого життя? як стати духовним? та ін. А це тому, що повністю нічого пізнати не можна. Пізнання відбувається лише частинами, а відтак воно з необхідністю є плюральним, бо ж вирішення означені проблеми у кожного знаходять своє. Під впливом усвідомлення цього на перший план у кожної віруючої людини висувається не логічно оформлене богословське вчення, а глибоке, емоційне, внутрішньо прочуване ставлення її до Бога, якого, як істину, пізнати не можна, бо ж вона не висловлюється людською мовою. То ж постмодерн торкається не стільки питань віровчення, логічно оформлених богословських вчень, а релігійного світовідчуття, духовного стану віруючого в його глибоко-емоційному ставленні до Бога, його харизми.

Розглядаючи діючі в християнському світі спільноти, залежно від їх ставлення до постмодерну, дослідники виділяють три їх різновиди. Перші – Церкви, що не сприймають постмодерн взагалі. Другі – християнські спільноти, які відкриті для постмодерністів, прагнуть, наскільки це можливо, виразити себе адекватно оточуючому їх постмодерному суспільству, не втрачаючи своїх біблійних основ, сприймають постмодерн, але не стають при цьому постмодерними. Треті – постмодерністські християнські спільноти, які так пристосовуються до постмодерністської культури, що не здатні навіть вловити ті сторони постмодерну, які не відповідають бібілійному світогляду, християнському віровченню, усталеним нормам християнського життя. Християнські теологи традиційних Церков відкидають ці спільноти і закликають до використання спеціальних методів роботи з тими, хто йде до них [Див.: Роуд Росс. Христианство и постмодернизм, или какой будет Церковь ІІІ тысячелетия // Христианство.- 2002.- №6].

Відкриті до постмодерну Церкви орієнтуються на створенню малих груп. І це не стільки з метою організації продуктивного вивчення Біблії, а насамперед для забезпечення близького міжособістного спілкування вірних, завдяки якому члени груп одновірців служать один одному духовно. Тут – і взаємне обговорення біблійних текстів, і взаємна молитва, і душекорисні бесіди, і сумісна трапеза, і просто взаємна повага і любов. При цьому не втрачається індивідуальнсть і здатність кожного до особистої творчості, бо ж кожний йде до Бога з власною думкою, через служіння йому і благовіствування одержує Дари Духа Святого.

В діяльності постмодерністських Церков, які відзначаються творчим підходом до служіння, в наш час з’явилися деякі нові тенденції, зокрема:

- Існують вони у формі сітки певних одноконфесійних церков, які у своїй сукупності формують метацеркву; ними приймаються повністю «нецерковні» назви.

- В організації і проведенні богослужінь допускається повна свобода; служба Божа відбувається як театральна вистава із значним використанням в ній музики, співу; зібрання спільнот віруючих проводиться не в традиційних, віками повторюваних формах, а в довільних формовиявах.

- Зміст проповідей присвячується переважно безпосереднім проблемам життя, прославленню і завдячуванню Богу, а не постійними зверненнями до нього з благаннями і проханнями.

- До спільнот залучаються й ті, хто веде альтернативний християнству спосіб життя, бо ж Бог любить всіх, зрештою – обіцяється спасіння всім, навіть грішникам, але після своєрідного перевиховання їх в посмерті, як то є, зокрема, у вченні мормонів.

Постмодерн, на відміну від модерну, створює велике різноманіття нових християнських конфесій. Вони не обмежені якимись рамками традиції, розуму і моралі. Ці нові системи вірувань докорінно відрізняються від традиційного християнства. Частіше їх об’єднують поняттям «New Age». Цей рух має найбільше постмодерністських рис. Ці конфесії об’єднує спільна ідея: людина -сама божественна істота, вона – творець власного Всесвіту. А відтак, що засвідчують назви багатьох їх видань, вони вчать «Допоможи собі сам», «Ви самі створюєте собі свою реальність» та ін. Хоч в русі New Age є різноманіття течій, але їх об’єднує віра в гуру – “духовного провідника» в потойбічні форми життя. Вони вдаються до екстрасенсорного сприйняття, занять медитацією, чаклунством. З’являються також релігії поклоніння «богиням-захисницям» довкілля. Це є своєрідним відображенням того процесу фемінізації, який став характерним для другої половини ХХ століття.

3. Християнство на порозі нового тисячоліття. Поява релігійного

постмодерну не означає, що він приходить на зміну релігійному модерну і передуючому йому релігійному премодерну, який, як вище зазначалося, ще виявляє свою живучість в тих островках загалом відмираючого православ’я, які ще збереглися переважно у відсталих в суспільному поступі країнах. Релігійний постмодерн (і тут можна погодитися з дослідником О.Ваторопіним) теологічно є нейтральним, бо ж не заперечує релігійні ідеали і авторитети. Він не веде до повної відмови від релігії, тобто до атеїзму, але, образно кажучи, заземлює її на повсякдення. Відбувається така деконструкція релігії як духовно-соціальної підсистеми суспільства, а також інтегруючих її соціальних функцій, коли вона втрачає свою цілісність, системність і набуває ірраціонального, фрагментарного, суперечливого характеру. При цьому проходить така пряма деструкція релігійних організацій, що вони подеколи втрачають із-за цього як догматичні, так і соціальні основи свого існування [Ваторопин А.С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социология религия.- М., 2001.- С. 84-91].

В добу постмодерну на перший план висувається відмінність між різними християнськими традиціями. Проте сучасно мислячі богослови не вбачають в цьому якийсь привід для руйнівних міжрелігійних воєн. Конфесіоналізм не означає «мертву ортодоксію» – нав’язування свого роду доктринальної чистоти за рахунок щирої особистої віри, вважають вони. Конфесійні дискусії можуть мати місце. Але ще апостол Павло не виключав відмінності в християнстві, бо ж одне тіло складається з багатьох членів (1 Кор. 12). Відтак екуменічна зорієнтованість християнства, зумовлена закликом Ісуса Христа, щоб «всі були одно», яка має на меті усунення наявних характерних особливостей різних християнських конфесій, виявилася нереальною перспективою. Християнський плюралізм повністю відповідає умовам постмодерну [Див.: Велькер Михаэль. Христианство и плюрализм.- М., 2001].

Особливістю релігійного постмодерну є не тільки те, що він створює умови для появи багатьох нових релігій, а й започатковує процес міжконфесійної синкретизації, що відбувається на основі відбору з різних релігійних систем того, що, як то кажуть, з визнанням його як істини до смаку реципієнту, хоч при цьому може мати місце й відхід від основ християнського віровчення. Як зауважує Джордж Барна, «із засиллям елементів східної духовності найпривабливіші аспекти християнства (які скоріше стануть елементами стилю життя, а не центральними духовними принципами) будуть все більше поєднуватися із екзотичними й зачаровуючими атрибутами східних релігій. Зрештою люди дійсно повірять в те, що їм вдалося удосконалити християнство, незважаючи на творчу реструктуризацію віри» [Цит. за: Вейз Эдвард Джин. Времена постмодерна.- С. 206].

Постмодерністська релігійність відходить від суті домінуючих до неї трансцендентних вірувань. Цей відхід зумовлений певною байдужістю вірних до пропагованих традиційним християнством очікувань Неба й зацікавленістю їх насамперед добрим здоров’ям, добробутом і щасливим життям «тут і тепер». Дещо повторюючись і образно кажучи, наголосимо, постмодерн заміняє «теологію хреста» «теологією слави». Дехто називає останню ще «терапевтичною теологією», бо ж вона, замість ідеї гріха і спасіння в потойбіччі, пропонує психічне здоров’я, а то й зцілення від різних недугів.

Свій негатив щодо пропагованих традиційним християнством гріха і зла постмодерні священики-експерти пояснюють тим, що ці феномени не мають якогось свого виміру, а відтак не можуть бути об’єктивно оцінені. Для них гріх – це соціальне відхилення (статистичне поняття), а зло – психопатологія (медичне поняття). Бог постмодерністів не говорить ні про праведність, ні про милість, ні про благість, ні про доброчинність. Він – лише у сфері ефективності, точності й добродійності. Заміна змісту християнства процесом необхідних його трансформацій призводить до моральної і духовної розгубленості вірних, до втрати потреби і здатності щось пізнавати. Якщо традиційне християнство відігравало важливу соціальну функцію у збереженні моральних цінностей, то постмодерн відбирає у кожного право на будь-які духовні, в тому числі й моральні, засади життя. Моральні стандарти, утверджувані традиційним християнством на основі Декалогу і Заповідей Блаженства Ісуса Христа, віднесені тепер до особистих переваг, бо ж їх не можна оцінити об’єктивно, на істинність. Постійно пропаговані засобами масової інформації по суті аморальні форми поведінки від частого їх повторення стають якоюсь нормою життя, а відтак в чомусь вже сприйнятними. Руйнується також поняття святості, бо ж з використанням нових інформаційних технологій Бог вже часто постає суб’єктом якоїсь комедії, а непорочне зачаття і розп’яття нібито випадково попадають в секс-гардероп якоїсь повії. Наявні і описувані пресою факти сексу в храмах переносяться на екран і повторюються стільки разів, що з часом їх перестають сприймати як щось богохульне. Головна цінність Божого творіння – життя людини вже зводиться до рівня вартості медичної страховки чи промислу кілерів. Всіляко пропагується евтаназія – вбивство хворих і літніх людей, аборти – нищення живого в утробі його матері, а то й самогубство із-за невлаштованості життя. Все це знаходить критику з боку традиційних церков (навіть протестантських), які оголошують постмодерні новації як «розважальне богослов’я», що спотворює істини Євангелія, підриває авторитет християнства.

Відзначаючи ті можливості, які відкриває постмодерн для відродження християнства, і ті ознаки цього, які вже з’явилися, зауважимо, що це не є тотожним відродженню всіх християнських конфесій, християнських церков, хоч релігія в епоху постмодерну функціонує не лише в особистій сфері життя людей, а й в суспільній, у великих релігійних рухах сучасності. Відбувається нове відкриття релігії, повернення до релігійного начала, що має, правда, амбівалентний характер. Але це не означає, що постмодерн передбачає навернення і слідування букві, а не духу Біблії. Цей шлях є явно небезпечним і непродуктивним для конфесійного християнства з його задогматизованим віровченням й усталеним обрядодіянням. До того ж, в релігійному житті має бути зреалізована утверджувана постмодерном свобода не тільки релігії, віросповідань, а й свобода в релігії. Якщо перша відкриває простір для співіснування різних релігійних парадигм і водночас простір для екуменічної парадигми, що зорієнтована зрештою на єдність християнських спільнот, порозуміння між ними, то друга – відкриває можливості для перебування вірних в одній конфесійній спільноті при наявності в її членів різних точок зору, різного розуміння того чи іншого аспекту християнського віровчення.

І тут слушним буде висновок Г. Кюнга, що оптимальна вірність власній релігійній вірі (внутрішня перспектива) і максимальна відкритість щодо інших релігійних традицій ( зовнішній аспект) не виключають одне одного. Це – шлях, що веде до взаємопорозуміння, яке не створює якусь єдину релігію, але може сприяти дійсному примиренню між різними релігійними системами. Це – шлях в ім’я блага людства [Кюнг Ганс. Тринадцать тезисов.- С. 76].

Процес постмодернізації християнства (використаємо таке поняття) йде не зверху від його конфесійних ідеологів чи керівників. Постмодернізують його просто вірні під впливом нових реалій суспільного буття, вільних можливостей свого релігієвияву і свого особистністного прочитання християнства. Маємо не кризу християнства, а кризу Церков, які прагнуть мати монополію на його презентацію. Але досвід історії свідчить, що Церкви, які в той чи інший спосіб гальмують зміни конфесійних виявів тих чи інших релігій з часом залишаються в задніх вагонах потягу. Це ми нині маємо в потязі православ’я, бо ж воно не пережило те аджорнаменто (оновлення), до якого звернувся католицизм, щоб бути на вістрі світобачення і світоставлення своїх вірних.

То ж часом на грунті постмодернізованих християн з’являться і постмодернізовані Церкви. Деякі постмодерністські християнські спільноти (правда, ще з незначною кількістю вірних) вже функціонують. Відтак постмодерн зумовлює не кінець християнства, а початок нового його парадигмального вияву. Що характерно, то він є ближчим до витокового християнства, до новозавітного вчення Ісуса Христа, ніж його так звані історичні течії.

Вивчення історії світового християнства засвідчує, що кожне тисячоліття нашої ери формує свою його парадигму. Перше з них постало періодом формування християнства як єдиної світової релігії, чому значною мірою сприяла діяльність Отців Церкви III-V століть і семи Вселенських соборів. Друге тисячоліття можемо назвати періодом його конфесіоналізації, яка розпочалася після відомого розколу 1054 року на православ’я і католицизм й значною мірою інтенсифікувалася після появи в ХVІ столітті ранніх течій протестантизму. Нині маємо десь понад тисячу (якщо не більше) конфесійних різновидів християнства.

Та глобалізація всіх сфер суспільного життя, яка розпочалася в ХХ столітті, зумовила появу екуменічних тенденцій в різних християнських конфесіях, хоч тут кожна з них виявляла своє розуміння екуменізму. При цьому мова йшла радше про ті чи інші форми організаційного єднання. Екуменічний рух, про який так багато говорять і який одержав навіть міжнародне організаційне оформлення, перетворюється часто в засіб самопропаганди і вияву ще більшої неприязні, ніж це було у відносинах між християнськими течіями до того. Бо ж, пізнаючи особливості християнського думання й обрядового діяння інших конфесій, кожний суб”єкт цього екуменічного процесу, замість того, щоб визнавати можливість різноманіття шляхів до Бога, виявлення справжньої повноти християнської традиції через її конфесійну різноманітність, зумовлену особливостями соціокультурного розвитку народів, що засвідчив Ісус Христос своєю П”ятидесятницею, все більше утверджується в думці про свою єдиноістинність і єдинонепогрішимість.

Звідси й маємо, що диференціація християнських конфесій продовжується майже з геометричною прогресією. З кінця ХХ століття християнство ввійшло разом з іншими релігіями у своєрідний їх ринок. У зв’язку з цим природно виникає питання: яке майбутнє очікує християнство в наступному тисячолітті, якщо воно саме у своїх міжконфесійних і міжцерковних відносинах ігнорує основну заповідь Христову – заповідь любові і його побажання, щоб всі були ОДНО?

Думаю, що століття, яке почалося, постане насамперед віком подальшої дехристиянізації (або, як кажуть, “внутрішньої секуляризації”) традиційного християнства, його конфесій. Це виявиться в наступному:

- втраті християнською релігією ролі морального імперативу

повсякденної життєдіяльності своїх вірних, підміні орієнтацій на моральні цінності християнства орієнтаціями на матеріальні (насамперед, грошові) цінності;

- відданні переваги вірними забезпеченій телебаченням своїй

присутності на квартирному (домашньому) богослужінні перед храмовим;

- поширенні християнського вільнодумства при одночасній втраті,

зокрема серед інтелігенції, сліпої довіри до змісту віроповчальних установок конфесії і бездумної впевненості в їх істинності;

- зростанні кількості шлюбів з іновірцями, що руйнуватиме ті “сімейні

церкви”, завдяки яким ще зберігаються християнські традиції;

- звертанні уваги на релігійні події, відзначення християнських свят

лише із-за їх видовищності, а не із-за їх духовного змісту, переконання в необхідності це робити із-за своєї віроналежності;

- дотриманні не етики, а етикету християнства, зокрема обрядів,

пов’язаних з особистим життям, і то з необхідності віддання данини

традиції, громадській думці, із-за відсутності відповідних інших

етикетних форм;

- в помітному скороченні з різних мотивів кількості тих, хто

виявлятиме бажання стати священиком чи монахом (більш всього в католицизмі із-за заборон священикам брати шлюб);

- недотриманні вірними встановлених церквою норм регулювання

особистого життя (наприклад, заборони абортів, розлучень, шлюбів з іновірцями та ін.), зменшенні кількості дійсних християн і зростанні номінальних;

- зростанні світськості держав, які до цього тривалий час виявляли себе

як християнські, певною мірою сприяли розвитку і збереженню на своїх теренах християнських традицій;

- належність до тієї ч іншої християнської церкви або течії перестає

бути невід’ємно пов’язаною з певною територією чи етносом; в “глобальному селі”, яким нині став світ, вже важко нині говорити як суцільно католицьку чи православну; навіть Україна, як засвідчили соціологічні дослідження “Соціс”, вже не є домінуюче православною, бо ж лише 48 відсотків респондентів заявляють про свою православність, 13% з яких – нецерковні;

- формуванні уяви про християнство як одну із можливих культур,

певною мірою як фольклорне явище за умов зростаючих контактів між народами, утвердження різними міжнародними інституціями, зокрема ООН, ЮНЕСКО та ін., в людському співтоваристві функціональності універсальних норм і принципів співжиття, міжнародних цінностей;

- розширенні форм вияву вірності вартостям християнського життя,

належності до християнства всупереч обмеженню їх лише знанням християнських доктрин і регулярному виконанню певних обрядових дійств;

- знеціненні євангельських істин внаслідок послідуючого за

плюралізацією і подальшою диференціацією інституційних виявів християнства урізноманітненню їх витлумачень;

- зростанні кількості позацерковних християн, тобто тих, хто

визнаватиме Ісуса Христа за Бога, прийматиме його вчення, але не відвідуватиме храмові богослужіння, розглядаючи їх як данину язичницьким формам;

- появі християн, які в Ісусі Христі вбачатимуть не одну з іпостасей

Святої Трійці, а підходитимуть до нього як видатної земної людини, вчення якої вони сприйматимуть як своє, подібно тому як є, скажімо, томісти, гегельянці, марксисти і т.п.

Очікуване кожною з християнських конфесій і деномінацій здійснення заповіді Христа, щоб всі були одно і саме на їхній основі, так і залишиться благою мрією. Диференціація християнських конфесій буде продовжуватися майже з геометричною прогресією. Якщо донедавна ще можна було якось обмежити поінформованість особистості лише тією конфесією, до якої вона належить і яка є в традиції певної країни, то нині зростаючі можливості культурних обмінів, вторгнення засобів масової інформації в духовне життя практично кожного, коли можна прийняти на свій екран і на своїй же мові передачі про різні релігійні течії і церкви, відчути їх переваги і обмеженості, з’явилася можливість провести в своїй свідомості певну конвергенцію релігій в їх концепціях світу і тієї ролі, яку в ньому відіграє Бог. Саме тому в наступних століттях спостерігатиметься не лише зростаюча конкуренція християнства з іншими конфесіями і передусім з ісламом, який помітно потіснить його навіть в європейському і американському регіонах, а й конкуренція з навернення до себе вірних між християнськими Церквами і деномінаціями, але вибір їх ставатиме все більше особистісним.

Подальша диференціація християнства призведе до того, що воно втратить свою інтегративну роль в суспільному житті, більше того міжконфесійні і міжцерковні протистояння перетворять його в чинник суспільної дезінтеграції. Тому владні структури прикладатимуть свої зусилля до того, щоб зробити релігію складовою лише приватного і сімейного життя людини, витіснити її на окраїни суспільної функціональності. Відбудеться відокремлення не лише Церкви від держави, а й держави від Церкви. Така відокремленість засвідчуватиме повноту демократії держави у сфері свободи релігії і віровизнань. Кожна людина стане суверенною у своєму релігієвиборі.

Загальною тенденцією у розвитку сучасного християнства є його протестантизація. Цим поняттям позначаємо процес зростання в конфесіях прагнення до все більш свідомого осягнення змісту християнського вчення і поступове спрощення обрядової символіки і практики. Протестантизація особливо виявилася в післясоборовому католицизмі, який продовжує переживати своє оновлення. При цьому католицька Церква не відсторонює від себе тих, хто не сприймає дещо в її віровченні, бо ж, визнаючи різний рівень наближення до Бога, формує свою єдність не за рахунок того, що роз’єднує її вірних, а того, що є для них спільним. Характерно, що свою терпимість щодо єресі послідовників своєї конфесії католицька Церква не переносить на течії протестантського толку, бо ж не погоджується на включення їх до своєї структури.

Православ’я загалом протистоїть процесу протестантизації, всіляко обстоює свою ортодоксальність, прагне подати свою традицію як всеціло позитивне явище. Проте вже зараз науково виважена статистика засвідчує помітне зменшення кількісного росту православних громад в порівнянні з ростом громад протестантів і католиків. Науковці відзначають низький рівень активності православних віруючих, їх обізнаності у християнському віровченні. Це є підставою для висновку, що якщо Православ’я не переживе своє аджорнаменто, то в третьому тисячолітті воно перетвориться в релігійну меншину. На одній лише традиції ХХІ століття йому не прожити.

Християнська Церква – це вселенська спільнота людей, об’єднаних її засновником Ісусом Христом. Але визнаємо те, що Спаситель творив Церкву не як якусь організацію, а як духовну спільноту. Згідно вчення апостола Павла, всі члени Церкви є неодмінними складовими її як містичного тіла Христа. Вони поєднані в органічну цілісність з різними функціями і завданнями. Проте в переакцентованій науці про християнську Церкву як ієрархічно організовану спільноту миряни з часом постали в деяких конфесійних її виявах у ролі “сірих членів”, втратили свою духовну місію і перетворилися в матеріальний придаток до кліру. Останній же занедбанням своєї душпастирської функції, творенням громіздких організаційних церковних структур, перебиранням лише на себе священства ще більше віддалився від мирян, забув про те, що всі послідовники Христа, згідно Нового Завіту, є святими. Взявши ж на себе функцію відпускати гріхи під час таїнства сповіді, клір перебрав на себе Божі функції, бо ж не має права розпоряджатися Царством Божим у Вічності. Лише активізацією власного духу, молитвою як богодуманням, а не обрядодіянням-проханням (Г.Сковорода), кожний християнин зможе стати благовгодним Богу, дійсно служити Йому, не перетворюючи Його у свого служаку. Ще одне. Християнство у всіх його церковних виявах явно ігрорує третю заповідь Божу: не згадуй імені Господа Бога твого даремно. В словесному хитросплетиві богословів чомусь це подається лише як якісь пустопорожні розмови, жарти, зухвалі слова тощо. Явно з користливих міркувань кліром водночас всіляко заохочується практично безупинна молитва-благання до Бога, відвідування з цією метою майже щоденне храмів. А між тим Ісус Христос вчив шанувати Бога не словом, а серцем (Мт 15:8), славити ділом, а не велемовством, не лицемірством, а молитвою «в таїні». Він закликав не вподоблятися поганам, «бо знає Отець ваш, чого потребуєте ще раніше за ваше прохання» (Мт 6:5-7).

Якщо дивитися на Церкву Христову як цілісність під кутом зору служіння, то миряни в ній не є якоюсь окремою категорією членів Божого Люду. Саме на цьому будується протестантське вчення про вірних, яке обстоює потребу активної участі мирян в житті Церкви, їх співвідповіальність за її долю.

Бог вклав в кожного Силу, здатну все здолати. Відтак поруч з осягненням ними своїми задатками буде відпадати з часом потреба в священстві як посередній ланці між Богом і людиною, бо ж як можуть грішні, за словами того ж Григорія Сковороди, відпускати гріхи грішним. Слушно тут звучать слова православного митрополита Антонія: “Протягом століть ми боронили істинну віру, її непорушність і красу, але чи жили ми відповідно цій вірі? А чи не є гіркою істиною фраза про те, що можна бути єретиком справами своїми в той час, коли проголошуєш правдиву віру на словах? Чи можна проголошувати слова про те, що Бог є Любов, – і не бути явищем, присутністю Божественної любові в цьому осиротілому, темному, гіркому, змученому світі – нашому світі? Скільки молитов, які ми підносимо Богові, мали б для нас бути не тільки викриттям, а й осудом, якщо ми тільки не змінимо спосіб життя й не станемо іншими!” [Антоний, митрополит Суражский.Какими мы вступим в третье тысячелетие христианства? // Русская мысль.- 1999.- 23-29 декабря.- С. 20].

Християнство в наш час все більше, скажемо так, євангелізується. І це – орієнтир на наступне. На зміну Закону Старого Заповіту приходить Благодать Нового. Говорячи про моральне виховання, певна увага у нас ще часто акцентується на десяти заповідях Мойсея як на своєрідному моральному мінімумі. А між тим, по-перше, не всі члени Декалогу мають моральний зміст, а по-друге, ці заповіді загалом характеризує лише заборонний контекст. Проте відомо, що якщо хтось не робить щось лише із-за заборони на певну поведінку чи дію, то це ще не означає, що він не коїв би це, якби такої заборони не існувало, і взагалі, що він є моральним. Христос повчає, що моральною є не та людина, яка не коїть якесь зло, а та, в якої навіть думка не з’являється про злодіяння, для якої моральні норми є своєрідним інстинктом духу. Еталони морального життя дає, власне, Новий Завіт, Євангельський Христос, зокрема в своїй Нагорній проповіді. Заповіді Мойсея дані єврейському народу за конкретних обставин його життя. Їх слід приймати в контексті всього Старого Завіту, а не довільно виривати з нього.

Життя диктує необхідність докорінної зміни утверджуваної протягом тисячоліть християнством парадигми гріховності. Нині все своє віровчення т.зв. історичні Церкви будують на абсолютизації ідеї гріховності людини і посмертної відплати їй за скоєні нею впродовж свого життя гріхи. Але при цьому Бог постає у вигляді якогось карателя, який тільки й чекає свою чергову жертву. До того ж, формування якоїсь боязні суду Божого після смерті не є актуальним для молоді, якій ще далеко до цього свого межового стану.

Визнаємо, що нинішня людина відчула свою гідність і творчу велич. Її характеризує загалом добро, а не впадання в якусь гріховну діяльність. То ж постійне наголошування лише на її гріховності, а отже і на якійсь поганості, принижує її. Дехто із православних християн, як засвідчило опитування послідовників нових релігій, саме із-за несприйняття цієї ідеї навіть поміняв свою традиційну релігійну належність на прихильність до конфесії, в якій людина може відчути себе людиною, а не якимсь “слабким, гріховним сотворінням”. Ідеалом для сучасної людини мав би бути не затворник чи мученик, постник чи стовпник, а діяч, відомий своїм добротворенням як для всього людства, так і щодо ближніх. То ж треба возвеличувати людину її добром, а не принижувати постійно її гріхом. Новою парадигмою для християнства мав би стати Ісус Христос як моральний ідеал. На це завжди, власне, було зорієнтоване Українське християнство.

Вивчення нових християнських течій, які в останнє півстоліття оволоділи релігійним полем зарубіжжя, а нині поширюються і в Україні, засвідчило появу такої тенденції в християнстві як повернення до його витоків, організації християнського життя за формами ранніх християн. Відкидається при цьому традиція Отців Церкви як така, що перетворила християнина в прохача. Перевага неохристиянських течій в основному саме в тому, що вони славлять Бога, а не йдуть до нього, як старці, з протягнутою рукою. Це більше імпонує сучасному віруючому, який вважає, що життям своїм, активним діянням на ниві Божій, а не постійною прохачкою у Бога можна здобути потойбічне блаженство.

Раннє християнство не мало такої складної обрядової практики, як та, що з’явилася лише в ІV столітті. Але сьогоднішнього християнина вже не влаштовує просте бачення християнства. Він хоче знати його. Відтак лише схвалення заслуговує скорочення католицькою церквою літургійного часу. Православ’я, яке всіляко противиться цьому, зрештою перетвориться в омертвілу “літургійну” секту, що не матиме якогось зв’язку ні з нинішньою культурою, ні з історією. В наступному домінуватиме не обрядове, а зраціоналізоване християнство.

Є ще ряд тенденцій, які стануть домінуючими в християнстві наступного століття. Активізуватиметься національна самобутність сприйняття християнства кожним народом. Формула з Нового Завіту, що для Христа немає ні елліна, ні іудея, ні скіфа, буде прочитуватися не в контексті нівелювання національних різниць, а як утвердження того, що ти можеш бути християнином, належачи водночас до будь-якої нації. Більше того, боротьба за національне християнство постане одним із виявів боротьби за національну незалежність, національне відродження, формування повноти національної культури. Прикладом цього вже зараз може служити діяльність національних православних церков в Україні, Македонії, Чорногорії, Білорусі, католицької церкви в Китаї.

В наступному столітті християнство через різні свої біляцерковні організації все більше буде виходити за межі того, що характеризує його власне як релігію. Це змирщення християнства (а воно вже активно розвивається) виявиться в опануванні ним справою освіти, мистецтва, культури загалом, виходом в політику, бізнес. Але цей вихід за межі релігійного приховує в собі велику небезпеку для християнства, бо ж тоді всі біди і негаразди мирського життя постануть його складовою, а відтак слугуватимуть в ролі чинника відвернення від нього і пошуку (або творення) якоїсь позитивної конфесії.

Вже нині християнство прагне до все більшого єднання з наукою, до узгодження віри з розумом. Свідченням цього є Енциклика папи Івана Павла ІІ “Fides et ratio”, чисельні видруки різних протестантських конфесій. В наступному столітті домінуючим буде не прагнення до розмежування сфер науки і релігії, а пошуки шляхів онаучнення останньої й християнізації першої. Християнство прагнутиме на свою монополію вирішення глобальних проблем, провідну роль в духовному житті. Під натиском модерного християнства буде долатися примітив середньовічної схоластики, християнського фундаменталізму, який розглядає все через призму боротьби Бога і диявола. Сьогоднішній віруючий потребує вже іншого витлумачення християнських істин.

Ми живемо за умов прискорення суспільного прогресу. Конфесія, яка хоче вижити, не відстати, має змінюватися відповідно до нашого часу, його потреб і перспектив. Досвід минулого має служити їй орієнтиром для уникнення помилок в наступному. Звичайно, на більший успіх може розраховувати та Церква, яка має добру традицію, бо їй не приходиться все вибудовувати заново, повторяти минулі помилки, безперспективні дії. І як би не борсалися в своїх намірах досягти великого дрібні християнські конфесії, перспектив перетворення у світове явище вони не мають. Католицизм, як вагомий духовний рух сучасності і одна з найдинамічніших християнських конфесій, має великі підстави для домінування в релігійному житті наступного століття. Гарантом цього слугує не лише притаманний йому дух аджорнаменто, відсутність закостенілості, а й відкритість до різних культур, висока оцінка прагнень розуму до пізнання достовірних істин Христа, заохочення активної діяльності мирян, здолання лицемірства, яке виявляється у формальному виконанні обрядових дійств, та ін.

Дослідники виділяють шість конфліктуючих між собою епохальних констеляцій в історії християнства: 1) іудео-християнська апокаліпсична парадигма церкви раннього християнства; 2) греко-елліністично-візантійська парадигма давньої церкви; 3) римо-католицька парадигма середньовічної церкви; 4) реформатсько-протестантська парадигма лютеранського християнства; 5) просвітницько-модерністська парадигма ліберального протестантизму; 6) сучасна постмодерністська парадигма екуменічного християнства [Кюнг Г. Религия в переломе времен // Мировое дерево.- М., 1993.- С. 66). Дехто нині пише про настання вже якоїсь пізньо-християнської культури.

Якщо звернутися до слів О.Меня, що “християнство тільки починається”, то можна прийти ще й до такого висновку: двохтисячолітній вік християнства був підготовчим етапом до того екуменічного християнства третього тисячоліття, яке в перспективі постане вже як Єдина Духовна Християнська Церква на основі екуменічного єднання в ній різноманіття його течій. І якщо протестанти необхідність духовного екуменізму усвідомлювали порівняно давно і діяли в цьому напрямку, то протидія цьому процесу з боку православ’я і католицизму нині наростає, бо ж вони єдність християнства розуміють лише як організаційну консолідацію, створення єдиної світової християнської інституалізаційної структури саме на їх конфесійній основі. Проте це – утопія.

Між тим процес урізноманітнення інституалізованих виявів християнського життя невпинно зростає. Цьому сприяє глобалізація інформаційних зв’язків, можливостей спілкування, всезростаюча відкритість державних кордонів. Зростання кількості християнських течій, враховуючи принцип людинолюбства християнства, мало б супроводжуватися не загостренням протистояння між ними, а толерантизацією взаємовідносин, розширеним взаємозбагаченням різних християнських конфесійних деномінацій на основі зацікавлених зв’язків і діалогів між ними. Треба кожному християнину визнати право інших на свій шлях до Бога і вміти чути їх, а не йти до них із завчасно заготовленими і беззастережними відповідями із питань взаємного інтересу. Враховуючи вище сказане, нове тисячоліття мало б постати для християнства періодом утвердження не лише першої частинки Христової заповіді любові – любові до Бога, а й другої її частинки – любові до ближнього, а відтак – і до кожного окремого індивіда, бо ж ХХІ століття, що тільки почалося, вже розгортається як період уособистністного християнства, а також любові до будь-якої іншої християнської конфесії, бо ж своєю П’ятидесятницею Христос дав право кожному народу, а певно що й кожній людині на свій шлях до нього. То ж різноманіття в духовній єдності на основі вчення Ісуса Христа може характеризувати за умов світової глобалізації християнство третього його тисячоліття.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Батай Джордж. Теория религии. – Минск, 2000.

Вейз Эдвард. Времена постмодерна. – М., 2002.

Енциклопедія постмодернізму. – К., 2003.

Жицінський Юзев. Бог постмодерністів. – Львів, 2004.

Кюнг Ганс. Тринадцать тезисов// Arbor Mundn (Мировое древо). – М., 1993.

Малерб М. Религии человечества. – М.- СПб., 1997.

Лук’янець В., Соболь О. Філософський постмодерн. – К., 1988.

Постмодернизм. Энциклопедия. – Минск, 2001.

Християнство в контексті сучасності// Академічне релігієзнавство. – К., 2000.

Християнство доби постмодерну. За ред. А. Колодного. – К., 2005.

Християнство і проблеми сучасності. – К., 2000.

Християнство: контекст світової історії та культури. – К., 2000.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

Які риси характеризували релігійний премодерн як одну з духовних ситуацій в історії Європи?

- Що характеризує модерн як етап і вияв розвитку європейської культурної свідомості?

- Чим відрізняється релігійний модерн від релігійного премодерну?

- Що зумовило занепад модерну і перехід до постмодерну?

- Що засвідчує появу релігійного постмодерну в індивідуальній свідомості сучасного віруючого?

- Як виявляє себе релігійний постмодерн на суспільному рівні функціонування свідомості?

- Чи можна розглядати релігійний постмодерн як продовження релігійного модерну, як якийсь ультрамодерн?

- Назвіть різновиди християнських конфесій в залежності від їх ставлення до постмодерну.

- В чому виражається внутрішня секуляризація сучасного християнства?

- Які тенденції можуть характеризувати християнство ХХІ століття?

Т Е С Т И

Перший. Назвіть терміни появи трьох основних етапів у розвитку європейської культурної свідомості – премодерну, модерну і постмодерну?

1. 1 ст. н. е. 5. ХVІ-ХVІІ ст.ст.

2. 1054 рік. 6. Початок ІІІ ст.

3. 988 рік. 7. Середина ХХ ст.

4. ІV-V ст.ст. 8. Х ст. н.е.

Другий. Які риси характеризували премодерн?

Авторитет науки був вищим від авторитету релігії.

Автритет релігії був вищим, ніж авторитет науки.

Людина постає як посланець і слуга Бога.

Домінування ідеї раціоцентризму.

Домінування ідеї теоцентризму.

Витіснення релігії із суспільного життя.

7. Місією Творця визнається збереження незмінності світу.

8. В основі християнського мислення лежали праці Отців Церкви

і ухвали семи Вселенських Соборів.

Третій. Які риси характеризували релігійний модерн?

1. Поява автономної секуляризованої культури.

2. Авторитет релігії був вищим від авторитету науки.

3. Авторитет науки був вищим від авторитету релігії.

4. Відбулося приземлення людини, вона постала частиною природного буття.

5. Світ постав як об’єкт зраціоналізованої людської діяльності.

6. Актуалізувалося питання непотрібності релігії.

7. Повернення Біблії у своєму первотвореному вигляді.

8. В основі духовного життя лежали праці Отців Церкви.

9. Людина із слуги Бога повертається до стану господаря своєї долі.

Четвертий. Назвіть постмодерністські вияви індивідуальної

свідомості сучасного віруючого.

1. Зникнення сім’ї як «домашньої церкви».

2. Уособиствлення релігійності, втрата стану родової традиції.

3. Визнання своєї конфесійної віри як єдиноістинної.

4. Нетолерантність у ставленні до іновірців.

5. Поєднання віроповчальних істин декількох релігій.

6. Вибірковий підхід до системи віровчення своєї конфесії.

7. Втрата віри в сакральність своєї церковно-обрядової практики.

8. Людина із слуги Бога перетворюється в господаря своєї життєвої долі.

П’ятий. Назвіть вияви християнського постмодерну на суспільному

рівні функціональності релігійності.

1. Наявний процес активного творення самобутніх

богословських вчень.

2. Відбувається десакралізація «священних книг».

3. Сакралізація кліру і Церкви як інституції.

4. Втрата потреби в посереднику між Богом і людиною

5. Конфесії знаходяться у відкритій колізії між собою.

6. Відбувається поєднання Церкви і держави.

7. Затурбованість Церкви не потойбіччям, а повсякденням віруючих.

8. Розмивання церковної організації незупинним процесом диференціації існуючих релігій.

Шостий. Що характеризує християнський постмодерн?

1. Зміна гасла «як я можу спастися» на гасло « як я можу стати

щасливим».

2. Не стільки зміна християнського світогляду як поява

постмодерністської релігійної чуттєвості.

3. Використання великого різноманіття художніх форм в

богослужінні.

4. Сакралізація Церкви як спільноти і священнослужителів.

5. Заземлення на проблеми сьогодення віруючих, а не на постійне вшанування божественних сил

6. Прихід на зміну Богу трансцендентному і всеосяжному Бога динамічного й іманентного.

7. Докорінна зміна змісту християнського світогляду.

8. Творення замкнутих від суспільства християнських спільнот.

Сьомий. Які тенденції характеризують християнство ХХІ століття?

1. Продовження процесу поділу християнських конфесій.

2. Протестантизація християнських конфесій.

3. Зникнення потреби в посередництві Церкви і кліру.

4. Зростання ролі вчення про гріховність людини.

5. Зпрощення обрядової практики.

6. Змирщення християнства, вихід його на світські функції.

7. Організація життя громад за зразками раннього християнства.

8. Парадигмою християнства стане Ісус Христос як моральний ідеал.

9. Зменшення кількості православних громад, зростання католицьких і протестантських

10. Наростання прагнень до екуменічного діалогу.

11. Втрата християнством своєї інтегративної ролі.

12. Фемінізація релігійного життя.

13. Перебудова догматів на основі здобутків науки.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р Т І В

1. Еволюція розуміння ролі і місця Бога в світі в християнстві доби

премодерну і модерну.

2. Відмінності премодерну і модерну як етапів у розвитку християнства.

3. Проблема місця людини в світі в парадигмах християнського модерну і постмодерну.

4. Порівняльний аналіз особливостей індивідуального і суспільного рівнів постмодерної свідомості християн.

5. Тенденції розвитку християнства ХХІ століття.

6. Особливості трансформації християнської свідомості межі тисячоліть.

7. Проблеми екуменізму в сучасному християнстві.

8. Тенденції зміни християнської мережі в сучасному світі.

9. Проблема відносин християнства з інославними конфесіями.

10. Змирщення християнства як риса релігійного життя.

Б Л О К Т Е М

«РЕЛІГІЯ В ІСТОРІЇ І СЬОГОДЕННІ УКРАЇНИ»

Тема VIІІ. Р ЕЛ І Г І Я і ЦЕРКВА В ІСТОРІЇ У К Р А Ї Н И

1. Релігійність українця: умови формування і форми вияву. 2.Закономірності релігійної історії України. 3.Основні віхи релігійного процесу на українських теренах.

1. Релігійність українця: умови формування і форми вияву. Межове розташування України між Сходом і Заходом, Північчю і Півднем, між християнством і мусульманством, католицизмом і православ’ям зумовило складність релігійних процесів на її теренах. На них позначилася також тяжка історична доля українського народу, особливість його господарки, духовності, національної психології, сусідства. Історіософське осмислення релігійного процесу в Україні дає підстави виокремити такі його риси: синкретизація релігій на буденному рівні і негатив щодо інших релігій – на теологічному; секуляризація релігії і її суспільне й господарське офункціональнення; поліконфесіоналізація релігійного життя при загалом толерантному ставленні українця до різних конфесійних виявів релігійності; практицизм і утилітарність, що вводить релігію в контекст сімейного побуту; буденність і простота релігійного вияву при певній байдужості до широких богословських узагальнень; феміністичність (жіночість) не лише релігієвиявів, а й характеру інтитуалізації релігійного життя.

Жодний народ чи країна не може мати монополію на якусь особливість релігійності чи закономірність релігійного процесу. Одначе їх специфічне поєднання і форма вияву в кожного народу, географічного регіону чи країни є своїми.

Релігійна духовність українця не ідентифікується з якоюсь конфесійною належністю і вираженістю, бо ж навіть православність не була в ній абсолютною. Ця релігійність насамперед виявляється в якійсь підсвідомій впевненості в існуванні чогось надприродного, абсолютного, в Божій всеприсутності. Вона є кордоцентричною, оскільки пов’язана перш за все з емоційно-чуттєвим сприйняттям світу, виступає як форма емоційного ставлення людини до дійсності і божества. Як інтроверсну націю, українців характеризує перенесення релігійності у сферу індивідуальної, внутрішньої набожності. Українці завжди були селянською нацією, що пов’язувало їх постійно з природою. Зумовлені природними стихіями труднощі землеробської долі і водночас захоплення красотами природи, її довершеністю і гармонією формували впевненість в наявності творця, розвивали таку релігійність, в основі якої лежали прагнення забезпечити господарчу вдачу.

Тісно пов’язана з господарчим роком селянина і його життєвим циклом обрядовість в комплексі з тими уявленнями і віруваннями, які її супроводжують, може слугувати джерелом знань про особливості релігійності українця. Поєднання широкого спектру загалом несвободної господарчої діяльності, різноманіття в цілому невільних суспільних зв’язків українця з багатим світом його фантазії спричинило його високу забобонність. Виявом останньої є віра українця в якісь магічні сили, чародійство, різні прикмети тощо.

Спроби окреслити загальні особливості релігійності українця виводять нас ще на такі її риси, як своєрідний пантеїзм, наявність своєї Трійці (Ісус Христос, Божа Мати і Святий Миколай), дотримання “натуральних форм” в описанні і сприйнятті Божих іпостасей та святих, двоєвірність, що поєднує християнство з язичництвом, несприйняття ортодоксії релігії, свобода релігійного мислення, вшанування Біблії як святині при, власне, незнанні її змісту, обрядовірство, пошана до священства, нехтування проповідуваним християнством аскетизмом, підхід до сім’ї як Богом санкційованої святощі тощо.

2. Закономірності релігійної історії України. Дослідження релігійної історії України дало можливість визначити ряд її закономірностей. Назвемо їх:

А) Жодна з християнських конфесій у всьому спектрі її віровчення і обрядовості не з’явилася в Україні як продукт органічного саморозвитку суспільства в цілому. Поширення її має відосередній характер, від центру її появи. Це, природно, веде до розколу суспільства, міжконфесійних суперечок, трагедій в національному бутті, зумовлених релігійними чинниками. З часу появи на українських землях християнства тут практично не було конфесійної єдності між народними масами і їх духовними наставникам, владними провідниками країни.

Б) В Україні практично завжди з часу прийняття християнства політика домінувала над релігією. Між тим релігійне начало було основною категорією влади в усій українській історії незалежно від того, хто конкретно владою репрезентував Україну. В періоди політичної деградації, коли проявлялася втрата українським етносом матеріальних ознак свого самовияву (зокрема державності) і перетворення його в чисто духовний фактор, провідна роль в етнорозвитку і етноінтеграції переходила до однієї з християнських церков, яка виступала на той час єдиним провідником національної ідеї, інтеграції всіх національних сил, відігравала роль тієї національної інституції, яка сприяла культурній індивідуалізації українського народу.

В) Міжконфесійні суперечності, поляризуючи український народ, стримували процес національної інтеграції і самовизначення, робили його легкою здобиччю різних держав і церков. Але водночас вони відігравали й роль фактору, що сприяв збереженню українського етносу як такого. Саме конфесійна строкатість не дала можливості українству повністю зросіянитися чи полонізуватися. Християнство в Україні слугувало і засобом соціального й національного поневолення народу, і чинником його боротьби проти соціального і національного гноблення.

Г) Сприятливим грунтом для включення християнства в процес національної ідентифікації були такі риси духовності українців, як висока чуттєвість, перевага почуттєвого над інтелектуальним і вольовим, певний індивідуалізм, прагнення до духовного усамітнення, висока витривалість і терпеливість, якась життєва невпевненість, меланхолія, а також труднощі землеробської долі й прагнення віднайти заступника від всіх злигоднів соціального, господарчого і національного життя. Підміна національного почуття релігійним, протиставлення релігійного “МИ” національному негативно позначилося на динаміці національного “МИ” українців, вела до деградації їх етнічної свідомості, до внутрішньонаціональних чвар на релігійному грунті. Тому релігія сама по собі в Україні ніколи не була етноутворюючим і етноінтегративним фактором, не відігравала ролі визначального засобу національного відродження. Пріоритет у цьому завжди належав національній ідеї. Лише сходження на рівень цього найважливішого принципу гарантує підхід до конфесійної різниці як чогось перехідного або неосновного в суспільному чи релігійному процесі.

Д) Складність історичного буття українського народу формувала у нього плюралістичний світогляд і конфесійну неоднозначність. Окрім релігійності, його свідомості притаманні й елементи вільнодумства, що проявилося у вигляді релігійного інакодумання, скептицизму, індиферентизму, антиклерикалізму, політеїзму, деїзму, антитеїзму. Раціоналістичні та ірраціоналістичні підходи мають місце у різних сферах української духовної культури – в науці, філософії, освіті, мистецтві, навіть у богослов’ї.

3. Основні віхи релігійного процесу на українських теренах. Вихідним етапом релігійного процесу в Україні було язичництво. Язичництво – це назва давньої релігії, що існувала до прийняття світових релігій у всіх народів. Поняття це охоплює широкий спектр вірувань народу з найдавніших часів: уособлення природи, віра в духів, культ предків, тотемізм, магія, чаклунство, знахарство та ін. Етнічно забарвлене українське язичництво одержало ще назву давньоукраїнської релігії.

Давньоукраїнська релігія — вірування і культи слов’янських племен, які мешкали в основному в межах сучасної України, та політеїстичні вірування формованого українського етносу. Праісторією давньоукраїнської релігії є так зване поганське язичництво (від лат. pagus – село). Воно виводить свої витоки ще з глибин індоєвропейської культури і в східнослов’янській та ранньоукраїнській міфології представлене образами добрих і злих духів – упирів, берегинь, русалок, домових, водяних, лісовиків, рожаниць тощо. Пізніше уявлення про них позначилися на змісті образів богів. Таким був, зокрема, Род, що поєднував у собі орудну і деміургічну функцію, притаманну лише богам. Він поставав заступником урожайності і плідності худоби, а водночас був також і творцем життя.

Давньоукраїнський пантеон богів склався задовго до княжої доби. Головним персонажем у ньому був Сварог – бог неба і вогню, який утримував риси й “культурного героя” і дарував людям ковальське ремесло.. Ім’я його сина Дажбога походить від давньоукраїнського “дажь” – він був богом сонця й подавачем живильних променів, творцем життєвої сили. З часом чільне місце в цьому пантеоні займає Перун – бог вогню і воїнства, хоча в свідомості простолюду не менш поважаними залишаються Велес, Мокоша та ін. боги. Характерною рисою давньоукраїнської релігії є надто розвинуте символічне мислення і форми культової практики.

В релігійній історії України були такі події, які залишили свій слід на всіх сферах суспільного і духовного життя її народу. Всебічний підхід до історії християнства на українських теренах засвідчує те, що ця релігія у долі українства зіграла надто суперечливу роль.

Як свідчить історична наука, християнство з’явилося на наших теренах задовго до хрещення України-Руси князем Володимиром у 988 році. Тут слід згадати прихід в 1-му століття на Київські гори апостола Андрія Первозванного, просвітницьку місію в ІХ столітті Кирила і Мефодія, Аскольдове хрещення 860 року, прийняття християнства княгинею Ольгою, а також поширення християнства у грецьких містах на півдні наших теренів. Оскільки язичництво не відповідало соціальним і духовним запитам нового часу, то з’явилася потреба в релігії, яка б сповідувала ідею Богоданності держави і законопослушання. Одним із мотивів, чому Володимир прийняв християнство візантійського зразка була підлеглість в Константинополі церкви державній владі.

Поширення християнства зустрічало протидію язичництва. Оскільки християнство – це релігія особи в її суспільних відносинах і особистнісних зв’язках, то воно не могло замінити чи витіснити язичництво як релігію природи і господарки людини в ній. Суспільно зумовлений синкретизм цих двох різних релігій призвів до утворення двовір’я.

Запровадження християнства на Русі було зумовлене потребами феодального ладу: сформоване родоплем’яним суспільством язичництво вже не відповідало соціальним і духовним запитам нового часу; князівсько-боярська верхівка бачила в новій релігії, яка проповідувала ідеї богоданності держави, законопослушання, християнської духовності тощо, засіб зміцнення своєї влади, централізації Русьської держави, зміцнення її міжнародного становища. Той факт, що Володимир віддав перевагу православ’ю, пояснюється ще рядом обставин: наявністю давніх торговельних та ін. зв’язків між Київською Руссю і Візантією, укоріненим в ньому принципом підлеглості церкви державній владі (“принцип візантизму”), можливістю використання у даній конфесії слов’янської мови під час богослужіння. Але Київське християнство, запозичуючи зі Сходу обрядові і культові форми, не сприймало візантійської теократії, цезаропапізму, не надавало виключної уваги специфічним формам візантійської набожності, буквалізму, ритуалізму, що пізніше знайшли сприятливі умови для розвитку на грунті Московського християнства. Основні філософські та теологічні засади Київського християнства обгрунтовані митрополитом Іларіоном у “Слові про Закон і Благодать”.

Саме християнство в Україні-Русі, прийняття якого князем Володимиром було своєрідною духовною революцією зверху, стало категорією влади і об’єднання, сприяло витворенню правопорядку і громадського ладу, провело докорінну ревізію суспільного добра і зла за євангельським вченням, сприяло формуванню особистості і сім’ї, на новий грунт поставило наші міжнародні відносини й вводило нас в сім’ї культурних народів та ін.

Проте функціональна роль християнства в українській долі не може оцінюватися, скажемо так, лише знаком плюс. Але при цьому слід відрізняти християнство як релігію від діяльності його інституалізованих структур. Негатив останньої в нашій національній історії, як на нас, виявляється в наступному:

А) Християнство прийшло в Україну у готовому вигляді як штучний витвір і не є наслідком природного розвитку на власному грунті. Відтак воно постало у нас як духовна революція зверху. Методи поширення християнства, починаючи ще з Володимирових років ( “Якщо не прийде хто завтра до річки…, то буде мені ворогом”), на відміну, скажімо, від Греції, в Україні-Русі виявилися згубними, оскільки це призвело до винищення її багатої тисячолітньої дохристиянської культурної традиції, зокрема нашої народної міфології, багатьох традицій і звичаїв, зручної для вжитку української абетки тощо. Панування в Україні протягом трьох століть православ’я в його змосковщеному ортодоксальному варіанті призвело до нашої відстороненості від духовних здобутків західного світу з домінуючою в них католицькою і протестантською християнською традицією. Водночас це панування з ХVIII століття призвело до знищення того Українського Східного обряду, який сформувався на наших теренах протягом семи століть автономного існування Київської митрополії в структурі Константинопольського патріархату.

Східний Обряд як історично освячена традицією органічна єдність віровчення і культури українського народу, сформувалася на основі синтезу певних елементів візантійсько-християнського обрядового типу з особливостями національного духу українства, його світобаченням, світовідчуттям, художніми смаками і потребами. Якщо в інших Східних церквах обряд їх є більш практичним, то в Українській Церкві він служить виявом високих естетичних почуттів народу, своєрідно витлумаченим містичним змістом Божого Слова. В українській східній традиції домінує не культ Голгофи, містика Христових страстей, а культ воскреслого Спасителя. В нашому Обряді порівняно із західним особлива увага приділяється богородництву Діви Марії як її причетності до таємниці Боговтілення.

Відмінною рисою Українського Східного Обряду є підкреслення людської природи Богородиці. Якщо в західному обряді домінує христоцентричність, то в східному – богослужба на честь Святого Духа. Український Східний Обряд чітко зорієнтований на символіку, яка пронизує всю його літургію та обрядовість. Саме релігійна система із глибокою за змістом символікою відповідає потребам серця українця. Постійна присутність в Українському Східному Обряді у знятому вигляді всього змісту християнського віровчення робить його найкращою школою життя. Саме в ньому гармонійно поєднані земне з небесним, природне з надприродним, індивідуальне благочестя і колективне віровиявлення.

Б) Якщо прийняття християнства на початку духовно консолідувало український народ, то конфесійний поділ на православ’я і греко-католицизм спричинив до регіоналізації України за конфесійною ознакою, а відтак зробив її легкою здобиччю для хижацьки налаштованих щодо неї сусідніх держав Польщі і Росії, часто призводив до ворожих протистоянь “України з Україною”. Наявна й нині церковна строкатість України використовується політичними силами для поляризації країни на східняків і західняків за віросповідним принципом, для утвердження через ідею “руськості православ’я” необхідності утворення на замін колишнього СРСР якоїсь східно-слов’янської держави.

В) Історичні умови існування українства, особливості його національного характеру сприяли розвитку в Україні християнської поліконфесійності, певною мірою виключили релігійний фактор із модусів етноутворення і етноінтеграції, національної індивідуалізації. Доповнений конфесійним гнобленням національний гніт за умов царської Росії і тоталітарного режиму зупинив перетворення Українського Православ’я в національну релігію українства. Відтак християнство стало в руках владних структур Росії і Союзу духовною силою національного поневолення України, зденаціоналізації її народу, нищення його самобутньої культури і її духовних репрезентів, засобом протидії постанню України як незалежної держави.

Значимою подією в релігійній історії України була Берестейська унія 1596 року, коли єпископат Київської митрополії, зігнорувавши свою належність до Константинопольської Церкви, пішов на союз з Ватиканом, визнав верховенство над собою Папи Римського, але зберігши для об’єднаної церкви Східний обряд. Уніатство поділило Україну конфесійно, внесло розкол в націю, чим зробило її легкою здобиччю сусідніх Польщі і Московії. Проте саме завдяки йому вдалося зберегти самобутність Українського Східного обряду і культурність його релігійних форм, українську мову в Богослужінні. Було налагоджено підготовку саме українського духовенства й організацію української освіти шляхом відкриття українських навчальних закладів. Унія постала заборолом і проти полонізації, і проти оросійщення українців. Нині ця церква носить назву Греко-Католицької.

Українська греко-католицька церква – одна з традиційних історичних церков українського народу. Неприйняття Берестейської церковної унії частиною православного населення Київської митрополії призвело до поділу української нації за конфесійною ознакою на православних (дезуніатів) та католиків (уніатів), що стало однією з причин, яка перешкоджала консолідації народних сил у найвідповідальніші періоди історії. Впродовж XVIII - поч. XIX ст. уніатська церква еволюціонувала в традиційне віросповідання корінного населення Галичини і Закарпаття. За часів Австро-Угорської імперії розпорядженням 1774 року імператриці Марії Терези уніатська церква дістала назву “Греко-католицька церква”, чим підкреслювалося, з одного боку, визнання нею примату Папи Римського, верховенства над собою Апостольської Столиці, а з другого, — збереження східного (грецького ) обряду. Саме УГКЦ ( і в цьому її історична заслуга) сприяла збереженню в Галичині чинників національної ідентичності українців – мови, культури, традицій, а також вихованню української інтелігенції, розвиткові національної економіки. УКГЦ була ліквідована в 1946 році на Львівському соборі, скликаному спецслужбами СРСР. З того часу і до 1989 року вона існувала нелегально в межах Радянського Союзу, а на Заході – легально під назвою Української Католицької Церкви. Від 1991 року керівництво УГКЦ перебуває в Україні. В 2005 році осідок Церкви перенесено зі Львова до Києва. Очолює УГКЦ кардинал Любомир Гузар. Проте йому не підпорядковані греко-католицькі парафії Закарпаття (ними опікається Апостольський нунцій в Україні) і Польщі (вони безпосередньо підпорядковані Апостольській столиці). Церква і миряни ведуть активну боротьбу за офіційну реабілітацію державою УГКЦ, за визнання її Патріархату Апостольською столицею, канонізацію митрополита Андрея Шептицького, організаційне підпорядкування всіх українських греко-католицьких єпархій Верховному Архієпископові. Церква має велику кількість мирянських організацій. В 2006 році в Україні діяло біля 3600 греко-католицьких організацій.

Але повернемося до Українського православ’я. Відновлена в 1621 році за сприяння гетьмана Петра Сагайдачного Київська православна митрополія особливого розквіту набула за митрополитства Петра Могили в 1633 –1647 роках. Написаний Могилянським Атенеєм “Православний Катехизис” визнав увесь православний світ. Проте в 1686 році з порушенням канонів Київську митрополію було включено до Московського Патріархату. Це призвело до зникнення Українського Православ’я з такими його характерними рисами як соборноправність, демократизм, національністність, відкритість, софійність, побутовість. Православ’я в Україні набуло московських ортодоксальних форм. Після реформ царя Петра Першого 1721 року, які виявилися зокрема в заміні Патріаршества управлінням Синоду, воно взагалі втратило свою самобутність і постало як елемент державної структури Російської імперії і духовний засіб колоніального поневолення.

Відтак Україна має складну релігійну історію. Лише із здобуттям незалежності вона одержала змогу вирішувати питання відродження своєї релігійної самобутності, формування своїх національних церков.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А. Колодного.- К., 2000.-

Тема 16.

Історія релігії в Україні. Підручник за ред. А. Колодного і П.

Яроцького. – К., 1999.

Липинський В. Релігія і Церква в історії України. – К., 1993.

Колодний А.М. Україна в її релігійних виявах. – Львів, 2005.

Колодний А., Филипович Л. Українська релігійна духовність. – Л.,1996.

Річинський А. Проблеми української релігійної свідомості.-Тернопіль,

2000 і 2002.

Огієнко І. Українська Церква. – К., 1993.

Шевців Іван. Християнська Україна. – К.-Дрогобич, 2003.

Ярмусь Степан. Досвід віри українця. – К., 2002.

Християнство в контексті історії і культури України. – К., 1996.

Федорів Ю. Історія Церкви в Україні. – 1990.

Релігія в духовному житті українського народу. – К., 1994.

Історія релігії в Україні. В 10-ти т. – К., 1996 – 2004.

Історія православної Церкви в Україні. – К., 1996.

Лозко Г. Українське язичництво. – К., 1994.

Ярмусь Ст. Досвід віри українця. – К., 2002.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- Які специфічні умови буття українців формували особливі риси їх

релігійності?

- Які закономірності характеризують релігійні процеси на теренах

України ?

- В чому особливості українського язичництва?

- Охарактеризуйте прийняття християнства у 988 році з точки зору його значимості для історичного поступу України- Руси.

- Розкрийте місце Берестейської унії в українській історії.

Т Е С Т И

Перший. Які вияви духовного світу характеризують особливості

масової релігійності українця?

1. Обрядовірство. 6. Натуральність форм сприймання

2. Двоєвірність. і описання надприродного.

3. Відкритість. 7. Свобода релігійного

4. Неаскетичність. мислення і діяння.

5. Кордоцентризм. 8. Сакральність.

9. Народність.

Другий. Які чинники сприяли тому, що Україна не стала

моноконфесійною країною?

1. Пограниччя України між Сходом і Заходом.

2. Верхи завжди прагнули шляхом прийняття нової

релігії відокремитися від низів.

3. Верховенство в Україні політики над релігією.

4. Відкритість і толерантність українців щодо інших

релігій і віровизнань.

5. Насадження державою все нових і нових вірувань.

6. Тривала відсутність своєї державності, а відтак і опіки

державою певної конфесії.

7. Прагнення українців до розширення своєї духовності

шляхом прийняття у свій ареал все нових релігій.

Третій. Що із перерахованого нижче характеризує закономірності

релігійних процесів в Україні?

1. Домінування політичного чинника над релігійним.

2. Слугування християнства соціальному та національному поневоленню і водночас соціальному та національному визволенню.

3. Поява християнських конфесій не була продуктом органічного саморозвитку українського суспільства.

4. Толерантність міжконфесійних відносин.

5. Все більше перетворення України в моноконфесійну країну.

6. Відсутність конфесійної єдності між народними масами і владними провідниками країни.

7. Конфесійна строкатість України поставала чинником національного самозбереження українства.

8. Протиставлення релігійного МИ національному зіграло негативну роль у формуванні національного МИ українців.

9. Православ’я є єдиною національною релігією українців.

10. Раціоналістичні та ірраціоналістичні підходи – це взаємодоповнювальні явища різних сфер української духовної культури.

11. Релігія є єдиним чинником національного відродження України.

Четвертий. Що сприяло вибору князем Володимиром саме християнства?

1. Християнство сприяло розширенню міжнародних зв’язків.

2. Наявність підпорядкування Церкви світській владі.

3. Константинополь був ближче до Києва, ніж Рим.

4. Високий естетизм богослужінь.

5. Можливий засіб поєднання роздробленої Русі.

6. Візантія силою спонукала князя прийняти християнство.

7. Тому, що його батько Святослав вшановував цю релігію.

8. Із-за постійних набігів кримських татар на наші землі.

9. Закоханість у княжну Анну – сестру візантійських правителів.

П’ятий. В чому виявився негатив в історії України прийняття нею

християнства?

1. Знищено багатющу дохристиянську культуру праукраїнців.

2. Збережено Східний обряд.

3. Відбувся поділ українців як єдиної нації за конфесійним принципом на православних та греко-католиків.

4. Знищення Московською Патріархією культурного здобутку

українців – Українського Східного обряду.

5. Ліквідація української абетки – буквиці.

6. Насадження в Україні латинського писемства.

7. Відстороненість Московською Церквою України від здобутків

Західної духовної культури.

8. Виключення релігії із модусів національного культуротворення в Україні.

Шостий. В чому позитивне значення Берестейської унії 1596 року?

1. Збережено Український Східний обряд.

2. Збережено українську мову в Богослужінні.

3. Збережено конфесійну єдність українців.

4. Організація української освіти.

5. Підготовка саме українського духовенства.

6. Поділ українців на дві конфесійні визначеності.

7. Стало заборолом проти полонізації та оросіянення.

8. Об’єднала українців в їх боротьбі із зовнішніми ворогами.

Сьомий. Які проблеми церковно-релігійного життя нині є актуальними?

1. Здолання внутрішньої кризи Православ’я.

2. Сприяння розширенню діяльності в Україні зарубіжних

місіонерів.

3. Мінімізація міжконфесійних і міжцерковних протистоянь.

4. Активізація діяльності традиційних церков в їх протистоянні

поширенню нетрадиційної релігійності.

5. Відвернення втручання в релігійне життя України іноземних

релігійних центрів.

6. Реституція церковного майна без загострення при цьому

міжцерковних конфліктів.

7. Вирішення проблеми контролю з боку держави за діяльністю

релігійних організацій і місцевої влади.

8. Впровадження в країні міжнародних правових принципів

свободи совісті і віровизнань.

9. Налагодження державою підготовки для традиційних церков

кадрів духовенства.

10.Повсемісне насадження в Україні парафій Церкви Московського

Патріархату.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1. Релігійна духовність українців: вияви і типи.

2. Основні закономірності релігійного процесу на теренах України.

3. Дохристиянські вірування на українських теренах.

4. Особливості українського язичництва.

5. Хрещення України-Руси і його історична значимість.

6. Особливості Українського Православ’я.

7. Уроки Берестейської унії.

8. Православ’я України доби колоніального поневолення.

Тема IХ. РЕЛІГІЯ І ЦЕРКВА РОКІВ НЕЗАЛЕЖНОСТІ УКРАЇНИ

1.Релігійне відродження в демократичній Україні. 2. Свобода буття релігії і Церкви в Україні. 3. Проблеми церковно-релігійного життя України.

1. Релігійне відродження в демократичній Україні. Україна – одна з великих країн Європи. Три з половиною століття вона знаходилася в стані колонії в складі Російської імперії. Нині Україна переживає своє національне відродження. Йде процес національного державотворення, формуються правові закони, відроджується національна культура, національні і релігійні традиції. В країні йде процес становлення нової духовної атмосфери. Зроблені надзвичайно швидкі кроки до плюралізму світоглядів, утвердження свободи буття релігії і віровизнань. Прийнятий ще в 1991 році Верховною Радою України Закон “Про свободу совісті і релігійні організації” виявився одним із найдемократичніших у світі. Надто швидко в країні росте релігійна мережа. Якщо в тоталітарній Україні було офіційно зареєстровано державними органами біля 5 тисяч релігійних організацій, то нині їх вже понад 30 тисяч.

Законодавство України про релігійні культи тоталітарної доби грунтувалося на Декреті Раднаркому 1918 року про свободу совісті за підписом В.Леніна. Його вихідними принципами було: відсутність свободи вільного вибору віровизнань, бо ж діяльність багатьох конфесій була забороненою; всіляке обмеження діяльності релігійних організацій, законодавче позбавлення їх важливих суспільно значимих функцій, права юридичної особи; заборона будь-яких форм катехізації, релігійної освіти і просвіти; надання переваг тим конфесіям і церквам, які йшли на пристосування до комуністичних порядків і комуністичної ідеології; позбавлення прав релігійних організацій у сфері матеріального забезпечення їх діяльності, будівництві храмів і будинків молитви; дискримінація віруючих людей, зокрема у сфері освіти, культури, громадської діяльності та ін.

Але не закон тоді визначав положення релігійних організацій і права віруючих в країні . Він скоріше відігравав формально-декоративну функцію. У сфері державно-церковних відносин, духовній сфері домінували установки Комуністичної партії на подолання релігії як гальма суспільного розвитку. А вони були визначаючими, бо ж Конституція закріплювала керівну роль КПРС в країні.

Із крахом комуністичних режимів рухнула й тоталітарна політика держави щодо релігії і церкви. Релігія та її репрезенти – релігійні організації нині виступають активним чинником духовного відродження. Зріс їх суспільний статус . В громадській думці переважають оцінки релігії як визначального елементу духовної культури, невід’ємної складової духовності особи. Якщо в недалекому минулому зараховували себе до віруючих лише десь 5% респондентів, то нині їх вже біля 70%.Зросла кількість віруючих серед молоді, інтелігенції, чоловіків, соціально активних верств населення. Можна сказати, що релігійність в Україні стала масовою.

Проте нинішнє зростання релігійності населення не є результатом діяльності релігійних спільнот, місіонерів. Воно є наслідком передусім спонтанних духовних пошуків і прагнень людей. Духовний вакуум, який утворився після краху домінуючого комуністичного світорозуміння, заповнюється поступово релігійним у різних його конфесійних визначеностях. А їх нині – більше ста. Активізували свою проповідницьку діяльність в різних регіонах країни (переважно східних і південних) різні зарубіжні релігійні місії неохристиянського і неоорієнталістського спрямування.

2. Свобода буття релігії і Церкви в Україні. За умов незалежності Українській державі вже вдалося вирішити ряд важливих проблем релігійного життя: забезпечена свобода віросповідань і релігійної діяльності; відновлена діяльність заборонених в минулому конфесій і церков, зокрема Української автокефальної православної і Української греко-католицької церков, які виражали особливості українського прочитання християнства, вільно діють вже раніше заборонені свідки Єгови і п’ятидесятники; релігійні організації одержали можливість вільно і безперешкодно проводити свою канонічну, катехізаційну та проповідницьку діяльність; діють помісні власне українські Церкви – Київський Патріархат, Українська греко-католицька церква, Українська лютеранська церква та ін.; конфесіям повертаються забрані у них в комуністичні роки для світських потреб культові споруди; релігійні організації підтримують вільні зв’язки із своїми закордонними центрами; налагоджено видавничу справу в конфесіях, ними видруковується велика кількість періодичних видань, богослужбової літератури; конфесіями утворена система підготовки кадрів священнослужителів, пасторів, проповідників і місіонерів, налагоджена також система релігійна просвіта з використанням радіо і телебачення, місіонерства; налагоджено будівництво нових культових споруд, ремонт і реставрація старих; налагоджено вільну реєстрацію в державних органах релігійних організацій, що ставить їх у становище правового захисту, хоч сама ця реєстрація в країні не є обов’язковою.

Все це сприяє стабілізації суспільства, підтриманню громадянського миру і злагоди, формуванню у віруючих почуття патріотизму, політичної лояльності і законопослушності.

Але разом з тим такої складної суперечності релігійного життя, його невизначеності, як це має місце нині в Україні, певно що не має жодна країна світу. Небувалу кризу переживає тут православ’я, яке поділене на три самостійні і ворогуючі між собою церкви – Московського Патріархату, Київського Патріархату та Автокефальну. Ця криза має чітко визначений геополітичний, а не внутрішньо-церковний аспект. Вона постає одним із нюансів державних відносин України і Росії та можливих змін в середовищі Вселенського Православ’я.

Вивільнення в процесі перебудови нашого суспільства нівельованих раніше конфесійних, національних, групових та особистих зацікавлень призводить до зіткнення інтересів різних релігійних об’єднань, створює різнобічні та багатопланові конфліктні ситуації в релігійно-церковному комплексі. Міжконфесійні і міжцерковні протистояння в Україні, особливо у відносинах православних церков, а також між православними і греко-католиками мають не лише релігійне, а подеколи й політичне підгрунтя, особливо з огляду на те, що в УПЦ Московського Патріархату багато таких, хто обстоює повернення до якогось нового союзу, а то й Російської імперії. Ця церква всіляко вшановує останнього російського імператора Миколу ІІ і водночас анафемує борця за незалежність України гетьмана Івана Мазепу. Названі протистояння ведуть до регіоналізації України за релігійною основою. Вони суттєво обмежують і навіть дискредитують роль і значення конфесійного чинника у перетворенні соціального простору на засадах свободи і вільного розвитку особи.

В роки тоталітарного суспільства традиційні церкви були доведені різними законодавчими обмеженнями до такого стану, що нині їм у відтворенні їх статусу як повноцінної духовної і соціальної інституції потрібна дієва організаційна, а то й матеріальна допомога суспільства. Особливо з огляду на те, що вони програють свій двобій із різними зарубіжними місіонерськими організаціями, які мають на меті утворення в Україні нетрадиційних для неї релігійних структур.

Існує пряма кореляція між національним духовним відродженням України і втручанням різних іноземних духовних центрів, зокрема Московського Патріархату і Ватикану в релігійне життя підпорядкованих їм спільнот, в релігійне життя України взагалі. Це актуалізує питання законодавчого вирішення проблеми зв’язків українських релігійних об’єднань із своїми закордонними центрами.

Незважаючи на законодовчо визначену заборону релігійним організаціям брати участь в політичному житті, маємо все ж пряме або опосередковане підключення деяких з них до тих політичних протистоянь, що відбуваються в нашому суспільстві. Вкрай некваліфіковано, непрофесійно, тенденційно, а часто ще й конфесійно заангажовано подається релігійна проблематика в засобах масової інформації, що створює враження наявності “державних церков”, “єдиних національних релігій” тощо. Хоч згідно Конституції в Україні не може бути державної церкви. На таку роль в нашій країні претендує Київський Патріархат, а за підтримки місцевих властей і політичних сил в галичанському регіоні країни практично певною мірою державною стає Греко-католицька Церква, на Сході і Півдні України й в Криму – Церква Московського Патріархату.

3. Проблеми церковно-релігійного життя України. Національне відродження українського етносу актуалізувало питання його національної релігії, її інституалізації в Українську Християнську Церкву. В ролі національних церков, як це свідчить історія, виступають такі конфесійні об’єднання певного етносу, які, функціонуючи в певний часовий проміжок історії, опираючись на свою етноконфесійну традицію, використовуючи мову свого народу як богослужбову й маючи масове поширення серед населення певної країни чи території, сприяють розвитку етнокультури, національної самосвідомості й державності своєї нації, утвердженню її національної ідентичності. За наших нинішніх складних і важких умов національного відродження в ролі національної постає та церква України, яка несе її національну ідею – незалежність країни, сприяє розвитку і збереженню нашої національної культури, зокрема української мови як її невід’ємного елемента, репрезентує в різних світових релігійних центрах та інституціях, в т.ч. й в центрі своєї юрисдикції, нашу суверенну державу. Нині в Україні до національних релігійних об’єднань можна віднести Церкву Київського Патріархату, Автокефальну Православну, Українську греко-католицьку та Українську лютеранську церкви, а також рідновірські течії.

Національно орієнтовані політичні сили прагнуть використати релігію як засіб духовного будівництва, здолання тих чинників, які протягом століть слугували засобом денаціоналізації українців. Відроджуючи українську культуру у всьому комплексі її складових, вони особливе місце відводять в ній релігії, розраховуючи на її високий моральний потенціал, засіб регулювання міжособистнісних відносин.

Багато у нас пишуть і говорять про релігійне відродження в Україні. Проте з такими оцінками нашого нинішнього релігійного процесу повністю погодитися не можна. Маємо насамперед зростання кількісних показників в появі нових конфесій, збільшенні релігійних організацій, видруку релігійної літератури, виконанні обрядів тощо. Поруч з цим наявні зримі вияви кризи ряду конфесій і церков. Вона виражається у загостренні міжконфесійних, міжцерковних і навіть внутріцерковних протистоянь. Помітну матеріальну скруту переживають історичні церкви, занепадає їх вплив на молоде покоління. Релігійним полем України оволодівають все більше різні зарубіжні місіонери, чому історичні церкви не можуть щось протиставити. Релігія ще часто відсутня в ролі морального імперативу у сфері повсякденного життя віруючої людини. Зростають зовнішні вияви релігійності при відсутності у багатьох з тих, хто себе відносить до віруючих, глибокої і усталеної віри. Сучасного віруючого в Україні вже не влаштовують релігії, які грунтуються переважно на обрядових пишнотах і утвердженні гріховної природи, а не величі людини. Відбувається ірраціоналізація, містифікація і уособиствлення релігії.

В орієнтаціях молоді на релігійний феномен часто виявляється екзотичність і прагматизм (вивчити іноземну мову, поїхати за кордон, одержати грошову винагороду тощо). Релігія у нас ще не включилася в процеси національного відродження, а подекуди, зокрема в Східному і Південному регіоні, через спільноти Московського Патріархату навіть дезорганізує його.

Нині йде розробка нового Закону про свободу совісті. При цьому часто звучать пропозиції не допустити появи в Україні якихось нових релігійних течій, законодавчо забезпечити існування лише традиційних церков, а то й однієї Церкви – Московського Патріархату. Проте це не тільки суперечить міжнародним правовим документам, зокрема Загальній Декларації прав людини, прийнятій в ООН за підписом і України ще в 1948 році, яка закріпила право на поширення інформації будь-якими засобами і незалежно від державних кордонів (ст. 19). Це також ігнорує суверенність особистості громадянського суспільства. До того ж, обмежує можливості конфесійного розвитку, консервує церковно-релігійне життя. Конкретні релігії, як і все на світі, якщо вони не піддаються необхідним трансформаціям в дусі часу, приречені на відмирання.

Вихід із нинішньої складної ситуації в церковно-релігійному житті і державно-церковних відносинах пролягає не лише через демократизацію існуючого Закону про свободу совісті, а й через формування в Україні національної громадянської релігії як особливого надцерковного ідеологічного утворення. Ставлячи на перше місце національний інтерес, вона бачитиме своє покликання в орієнтації всіх громадян країни на сприйняття авторитету своєї держави як святині. Світоглядним ядром громадянської релігії могла б бути віра у Вищу Силу-Абсолют і в особливу місію України у світі. Громадянська релігія повністю корелюється з основами того громадянського суспільства, яке утверджується в демократичній Україні.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А.Колодного. – К.,

2000.- Тема 30.

Релігія і Церква років незалежності України. – К.-Дрогобич, 2003.

Колодний А.М. Україна в її релігійних виявах. – Львів, 2005.

Єленський В. Релігія після комунізму. – К., 2003.

Українське відродження і національна церква. – К., 1999.

Релігія і Церква років незалежності України. – К.-Дрогобич, 2004.

Суттнер Е. Українське християнство на початку третього тисячоліття.-

К., 2001.

Екуменізм і проблеми міжконфесійних відносин в Україні. –К., 2001.

Релігійна свобода. Щорічник. Випуски 1- 10. – К., 1996-2006.

Іванишин В. Українська Церква і процес національного відродження.-

Дрогобич, 1992.

Церква і політика (від президентських виборів 2004 до парламентських

виборів 2006. – К., 2005.

Християнство доби постмодерну. Монографія. – К., 2005.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- В чому особливість функціонування релігії і Церкви в Україні

тоталітарної доби?

- Розкрийте особливості релігійного відродження в Україні років

незалежності.

- Які проблеми церковно-релігійного життя вдалося вирішити за

роки незалежності України і які тут ще залишаються проблеми?

- Чим зумовлене міжконфесійне протистояння і міжцерковні

конфлікти в Україні?

- В чому відмінність позиції УПЦ Московського Патріархату і

Церкви Київського Патріархату у вирішенні проблем

історичного поступу України?

- Чим зумовлена політизація релігійно-церковного життя в Україні?

Т Е С Т И

Перший. Які принципи характеризують стан церковно-релігійного життя

тоталітарної доби?

1. Надання певних переваг тим конфесіям і церквам, які

пристосувалися до комуністичного ладу.

2. Дискримінація віруючих людей у сфері освіти і громадської діяльності.

3. Надання права на пропаганду релігії будь-де і будь-яким засобами.

4. Заборона будь-яких форм катехизаційної і громадської діяльності релігійних організацій.

5. Позбавлення релігійних організацій права на матеріальне забезпечення їх діяльності.

6. Обмеження церков у виконання ними суспільно значимої діяльності.

7. Сприяння церквам у розширенні духовної освіти.

8. Сприяння церквам у будівництві храмів, монастирів.

9. Надання права релігійним організаціям у пропаганді ними релігії через засоби масової інформації.

Другий. Які проблеми церковно-релігійного життя знайшли своє вирішення

за роки незалежності України?

1.Відновлена діяльність раніше заборонених християнських церков.

2.Усунуто міжконфесійні конфлікти.

3.Церква одержала право на безперешкодну катехизаційну діяльність.

4.Церкви мають можливість мати зв’язки із своїми закордонними центрами,

братами по вірі.

5. Надання пільг в оподаткування традиційних церков.

6. Сприяння з боку держави у розвитку традиційних церков і вірувань.

7. Одержання державної допомоги у розвитку духовної освіти.

8. Йде поступове повернення раніше забраних культових споруд.

Третій. Які проблеми є актуальними для нинішнього релігійного життя

України?

1. Здолання розколу у Православ’ї.

2. Здолання міжконфесійних і міжцерковних конфліктів.

3. Надання пільг міжнародним релігійним місіям в їх діяльності з поширення вчень зарубіжних конфесій.

4. Утвердження впливу УПЦ Московського Патріархату шляхом применшення і обмеження діяльності Церков Автокефальної та Київського патріархату.

5. Здолання втручання міжнародних і закордонних релігійних центрів в релігійні процеси в Україні.

6. Вирішення питання звинувачення з боку Московського Патріархату Ватикану у прозелітизмі.

7. Надання певного сприяння традиційним церквам у їх протистоянні поширенню нових релігійних течій.

8. Розширення видавничої бази конфесій.

9. Вирішення питання утвердження на Сході України Греко-Католицької Церкви.

10. Сприяння держави у поширенні РУНВіри.

Четвертий. Які тенденції характеризують розвиток релігійного життя

України нинішнього часу?

1. Торжество Православ’я у його протистоянні з іншими конфесіями.

2. Утвердження позицій католицизму в Україні.

3. Інституційне дроблення історичних та найбільших християнських течій.

4. Політизація церковно-релігійного життя.

5. Прагнення ісламу до домінування в країні.

6. Прагнення православних до об’єднання навколо УПЦ МП.

7. Загострення протистояння між традиційними і нетрадиційними конфесіями.

8. Активне заповнення духовного вакууму України неорелігійними утвореннями західного гатунку.

9. Секуляризація всіх сфер суспільного життя.

10. Самоідентифікація на основі певної релігії національних меншин.

П’ятий. В чому виражається криза сучасного церковно-релігійного життя

України?

1. Загострення міжконфесійних і міжцерковних відносин.

2. Виключення релігійних організацій із процесів національного відродження.

3. Зростання в людей виявів зовнішньої релігійності при відсутності глибокої віри.

4. Прагматичність в орієнтаціях молоді на релігію.

5. Зростання мережі релігійних громад.

6. Містифікація і уособиствлення релігії.

7. Відсутність релігії в ролі масового морального імперативу повсякденного життя людини.

8. Зростання обсягу видань різноманітної релігійної літератури.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1. Буття релігії і Церкви в Україні тоталітарної доби.

2. Міжконфесійні конфлікти в незалежній Україні: причини і характер.

3. Особливості українського релігійного відродження.

4. Становлення національних церков як складова національного відродження..

5. Правове забезпечення свободи буття релігії в Україні.

6. Суперечлива роль православних Церков України в процесах національного відродження.

7. Релігійний чинник в контексті політичного життя України.

8. Втручання іноземних церков в релігійне життя України.

Тема Х. ІСТОРІЯ І СЬОГОДЕННЯ КОНФЕСІЙНОЇ

КАРТИ УКРАЇНИ

І. Історія конфесійної мережі України. 2. Релігійна карта незалежної України. 3. Тенденції конфесійних змін в Україні. 4. Нові релігійні течії на українських теренах.

1. Історія конфесійної мережі України. Релігійна карта України ніколи не була моноконфесійною. Навіть в часи давньої України-Руси, окрім богів, яким поклонявся весь східнослов’янський світ, окремі племена поклонялися ще й місцевим богами. Ввівши християнство державницькими засобами – шляхом “хрещення Русі”, Володимир відтак ще більше ускладнив картину релігійного життя, сприяв появі двовір’я.

Активна місіонерська діяльність з боку католицької церкви і різних протестантських течій країн Заходу Європи вносила зміни в релігійну конфігурацію України, а відтак сприяла постійним перерозподілам її території, а то й відторгненням її земель недружелюбними державами-сусідами. Так, католицизм в Україну (переважно в Галичину, на Волинь і Поділля) принесли поляки, а різні протестантські віровизнання, зокрема, баптизм, меннонітство і адвентизм, на її південь – німці-колоністи. Разом з міграцією із Західної Європи в Україну євреїв сюди прийшов іудаїзм. Саме тут виникла така його містична течія як хасидизм. Мусульманські громади з’явилися на українських теренах в часи татарських завоювань.

Проте найбільш помітку зміну в релігійну карту України внесла Берестейська унія 1596 року: вона конфесійно розділила українців на православних і греко-католиків, що згодом призвело до регіоналізації країни на Схід і Захід.

Толерантність українців щодо інших релігій дала можливість знаходити на їх терені притулок послідовникам різних, гнаних в сусідніх країнах, переважно з Росії, конфесій. Відтак ми зустрічаємо в себе старообрядців різних толків, духоборів, молокан. З Польщі на Волинь ще в ХVІІ столітті прийшли протестантські спільноти антитринітаріїв і соцініан.

За часів царизму закони держави не лише всіляко протистояли поширенню нових вірувань, а й обмежували діяльність всіх інших конфесій, окрім православної, яка мала статус державної. Забороненими в Росії, були опозиційні щодо православ’я течії, зокрема духобори, молокани, старообрядці-безпопівці, хлисти, скопці та ін.

На українських землях, які перебували у володінні Австро-Угорщини й Польщі, відносно успішно в ХІХ на початку ХХ ст. розвивалася мережа православних і греко-католицьких парафій.

Своєрідним бумом конфесійної диференціації в Україні, як і у всьому Радянському Союзі, до якого вона 70 років належала, були 20-30-ті роки ХХ століття. В цей час на грунті православ’я тут з’являються різні обновленські течії, іоаніти, федорівці, істинно-православна церква, апокаліпсисти, єговісти-ільїнці, підгорнці та ін.

В першій половині нашого віку на українських теренах виникає ряд кеносистичних сект, зокрема інокентіївці (Одещина), леонтіївці (Волинь), мальованці (Київщина), митрофанівці (Кіровоградщина), мурашківці (Полісся). Особливістю їх є віра в “живого Бога”, ім’я якого звучить в самій назві течії.

В повоєнну добу, хоч Конституція УРСР формально і гарантувала свободу совісті, релігійна діяльність в Україні всіляко обмежувалася. Офіційно було зареєстровано біля 10 релігійних течій. Якщо на початку 20-х років в Україні храми існували в кожному селі, навіть на більшості хуторів, то на початок 1963 р. кількість діючих тут церков і молитовних будинків зменшилася до 5595. Лише в 1962 році в Україні було знято з реєстрації 1144 релігійні громади. В Україні залишився лише єдиний духовний заклад – православна семінарія в Одесі.

З монастирів незакритими було тільки 7 Російської православної церкви. В 1960 році було закрито навіть Києво-Печерську лавру. В Україні виходив лише один духовний журнал – “Православний вісник». Закриті були всі фабрики з виробництва церковної утварі і атрибутики. Все це завозилося з Росії.

2. Релігійна карта незалежної України. Пожвавлення релігійної діяльності різних конфесій в Україні наступило лише з початком перебудовчих процесів. Воно захопило переважно західні і центральні області. Цьому сприяло певною мірою також відзначення в 1988 році тисячолітнього ювілею прийняття християнства. Фактично у всіх населених пунктах, в яких збереглися культові приміщення, відновлювалася діяльність відповідних релігійних громад. Спостерігається посилення місіонерської діяльності прибулих із-за кордону проповідників, зокрема протестантських церков.

Поліетнічність України сприяла розвитку в ній і багатоконфесійності. Різні культурні об’єднання національних меншин починають сприяти розвитку у нас специфічно їхніх конфесій. Активізувалося німецьке лютеранство, корейський і бурятський буддизм, кримо-татарське мусульманство, караїмство та ін. В 1988 році виходить з підпілля Українська греко-католицька церква. В лютому 1989 р. заявила про себе Українська автокефальна православна церква. Наступив період не лише повернення культових споруд різним конфесіям, а й розгорнулося будівництво ними біля двох тисяч нових.

В 1991 році в Україні вже діяло 12962 релігійних громад. На цей час почали свою діяльність й нові, як для неї і її історії, течії, зокрема Товариство свідомості Крішни, буддисти, Велике Біле Братство, РУНВіра, Церква Повного Євангелія, бахаї, мормони, караїми, пресвітеріани, І П Ц, даоси та ін. В 1991 році в Україні було вже 24 громади харизматичного напряму

Останнє п’ятиріччя – це період інтенсивного розвитку релігійної мережі в Україні. При цьому зростає не лише кількість релігійних громад (на січень 2006 року їх було офіційно зафіксовано 30941), священнослужителів (28431), монастирів (386 з 6132 ченцями), навчальних закладів (175), релігійних періодичних видань (357), чисельність послідовників різних конфесій, а й сама кількість цих конфесій. Якщо в 1991 році у нас на реєстрації знаходилося 42 релігійні об’єднання і течії, то в 2006 році їх було понад 120 (з них біля 70 християнського коріння, 7 іудейських та 4 мусульманських, 7 неоязичницьких, 16 орієнталістських, 6 автохтонних чи синкретичних).

Найважливішою складовою релігійного життя в Україні є православ’я. Загалом воно в 2005 році об’єднувало 15989 організацій. Домінуючою в православ’ї була Українська Православна Церква, що знаходиться в юрисдикції Московського Патріархату. На сьогодні вона має 36 єпархій, в яких діють біля 10,8 тисяч громад віруючих, налічує 161 монастир, 16 духовних навчальних закладів, 103 періодичних видання, 4019 недільних шкіл та 37 братств. Церковну службу здійснюють 9072 священики. Предстоятелем Церкви є митрополит Київський і всієї України Володимир (Сабодан).

Українська Православна Церква – Київський Патріархат нараховує 31 єпархію, 3804 релігійних організацій. Вона має 39 монастирів, 2816 священнослужителів, 16 духовних навчальних закладів, 32 періодичних видання та 1153 недільні школи. УПЦ КП очолює Патріарх Київський і всієї Руси–України Філарет (Денисенко).

Українська Автокефальна Православна Церква має 1199 релігійних організацій, 70% яких знаходиться у галичанських областях України. Предстоятелем Церкви є митрополит Мефодій. Церковну службу в УАПЦ здійснюють 686 священиків. В семи семінаріях церкви навчалось в 2005 році 241 слухач. Вона мала 349 недільних шкіл.

В Україні, окрім названих, в 2005 році діяло ще ряд інших православних церков. Так, Російська вільна (закордонна) православна церква мала 27 громад, Апокаліптична ПЦ – 6. Діяло дві греко-православні громади, сім – православних незалежних. В Україні поширені також різні об’єднання православного коріння. Зокрема старообрядницька церква Білокриницької згоди мала 52 громади, а Руська православна старообрядницька церква безпопівської згоди – 10. Російська істинно–православна церква об’єднувала на цей час 25 громад, Богородична церква – 14. На Одещині діяла одна громада іннокентіївців. Незмінною залишалася кількість громад молокан (4). Характерно, що ці течії не мають в Україні своїх навчальних закладів, видань, братств, обмежену кількість служителів культу.

Тепер щодо католицизму на українських теренах. В останні роки досить активно проходить відродження Української греко-католицької церкви. За кількістю громад (3438) вона практично вже перевищила довоєнний рівень (3237). Церковну службу в УГКЦ здійснює понад 2,1 тис. священнослужителів. Переважна більшість парафій церкви – в галичанських областях і Закарпатті. Очолює УГКЦ з січня 2001 року Верховний Архієпископ Києво-Галицький кардинал Любомир Гузар. Останнім часом помітне поширення греко-католицизму в інших регіонах України, але тут діє біля 4% її громад. З моменту легалізації УГКЦ відновила свою структуру, створила 18 єпархій і три екзархати, відкрила 94 монастирі, 13 духовних навчальних закладів, біля 1198 недільних шкіл, 26 періодичних видання. До цієї церкви відносяться також понад 2 тисячі греко-католицьких парафій, що діють в українській діаспорі.

Серед церков, що динамічно розвиваються останніми роками, постає Римсько-католицька церква. Утворено Львівську архидієцезію як її духовний центр, яку очолює кардинал Мар’ян Яворський, а також Житомирську, Луцьку, Кам’янець-Подільську та інші дієцезії. У підпорядкуванні нунція (посла) Апостольської столиці в Україні автономно діє структура РКЦ у Закарпатті. Відкрито сім навчальних закладів, зокрема Український римсько-католицький університет. На сьогодні 872 католицькі громади діють у всіх областях України. РКЦ має 83 монастирі, 553 недільні школи, 13 періодичних видань та 499 священнослужителів, серед яких 260 – іноземці.

Широко представлені в Україні церкви протестантського напрямку. Вони мають на 2006 рік 7164 релігійні організації, в тому числі: християни-баптисти ─ 3130; християни віри євангельської (п’ятидесятники) – 1947; Свідки Єгови – 654; адвентисти сьомого дня – 994; реформати – 116; лютерани – 96, пресвітеріани – 63. Різні інші незалежні протестантські течії об’єднують понад 250 громад.

Всі протестантські церкви мають необхідні управлінські структури, в тому числі й республіканські духовні центри. В останні роки зміцнюється матеріальна база їх релігійної діяльності, ведеться релігійно-просвітницька, морально-виховна, місіонерська та благодійницька робота. Росте мережа протестантських духовних навчальних закладів (78). Налагоджується видавнича діяльність в протестантських церквах (80). Водночас вони завозять велику кількість різної віроповчальної літератури із-за кордону.

Значно зросла в Україні кількість мусульманських громад (1075). Проте єдиної організаційної структури ця конфесія не набула. На сьогодні офіційно діють чотири зареєстровані самостійні її центри – у Києві (Духовне управління мусульман України – 63 громади, Об’єднання незалежних організацій мусульман – 65), Донецьку (Духовний центр мусульман України-20) та Сімферополі. Послідовниками ісламу в Україні є переважно представники меншин тих національних етносів, на автохтонних територіях яких ця релігія є домінуючою. Це – татари волзькі, дагестанці, азербайджанці, узбеки, абхазці та ін. Але більшість мусульманських громад (927) об’єднують кримських татар. Всі вони підпорядковані Духовному Управлінню мусульман Криму.

Іудаїзм має нині в Україні сім своїх течій, що налічують 255 громад. Серед них: Об’єднання іудейських релігійних організацій (72), Всеукраїнський конгрес іудейських релігійних організацій (10), Об’єднання хасидів Хаббад Любавич (104), Громади прогресивного іудаїзму(48) та ін. Діє сім іудейських навчальних закладів, друкується 27 періодичних видання.

В останні роки в Україні набули поширення новітні релігійні течії і напрями. Серед них громади різних харизматичних напрямків (1345). Вони є переважно в східних та південних областях України. Поширилися також громади Новоапостольської церкви (51), Церкви Ісуса Христа Святих останніх днів – мормонів (33), Церкви Христа (112), Церкви Божої (142), а також Товариства свідомості Крішни (34), буддистів (47), бахаїв (13). Функціонують громади різних рідновірських напрямів, зокрема РУНВіри (46), Рідної Віри (12), Великого вогню (3), різних організацій язичників (37) та ін.

Крім названих вище, в Україні діють ще більше 200 малочисельних громад віруючих понад 50 різних релігійних напрямів, течій і толків. Тут варто хіба що назвати порівняно нову течію, яка з’явилася серед єврейської меншини. Це – іудео-християнство, 16 громад яких діють в шести областях і Києві. Назвемо також даоські та англіканські громади. З 20 громад Вірменської апостольської церкви 7 діють в Криму. Центр церкви, очолюваний архиєпископом Григорісом, знаходиться у Львові.

3. Тенденції конфесійних змін в Україні. Порівняльний аналіз цифрового матеріалу про зміни релігій­ної мережі за 1986 – 2005 роках засвідчує, що екстенсивний етап розвитку релігійного життя в Україні вже закінчується і перехо­дить в інтенсивний. Його бум припав на 1988-1990 роки, коли кількість громад збільшувалася щороку в середньому на 32%. Але в 1991 році це зростання вже становило 30%, 1992 – менше 8%, а в 1993 – 1998 роках – 5-6%. Порівняно з січнем 2005 року (29587) на січень 2006 року (29262) кількість громад взагалі чомусь зменшилася на 325.

Які загальні тенденції характеризували зміну релігійної мережі в останнє п’ятиріччя?

1) Відродження (скоріше – відтворення) громад традиційних для України християнських течій там, де вони діяли раніше і де для цього наявною була (хай навіть зруйнована) матеріальна база. Наслідком цього є те, що зростання мережі йшло переважно за рахунок православних громад (більше половини), греко-католиків і традиційних протестантів.

2) Порівняно швидкий ріст православних і католицьких громад при незначній кількості активних їх членів і порівняно бідній духовній освіченості парафіян.

3) Найбільш інтенсивне зростання релігійної мережі відбулося в західноукраїнських областях, що пояснюється порівняно високим рівнем релігійних потреб громадян цього регіону, для яких релігія стала невід’ємним елементом їх способу життя і виявом духовної культури. Загалом вже маємо насичення парафіями УГКЦ і РКЦ західного регіону країни.

4) Порівняно розвинута інфраструктура ортодоксальних конфесій в західноукраїнському регіоні, поєднання у свідомості людей своєї релігійної належності з національною, включеність певного конфесійного чинника в систему культури і побуту зумовили блокування проникнення в ці області нових релігійних течій.

5) Кількісні покажчики зростання релігійних громад, монастирів, видань різних конфесій не засвідчують про таке ж зростання кількості їх послідовників. Конкурентна боротьба між конфесіями спонукає керівництво деяких з них штучно розширювати свою інституційну мережу. Відмінною також є кількість парафіян в протестантських і греко-католицьких громадах. Останні в західноукраїнському регіоні мають в порівнянні з першими в середньому у 20 разів більше вірних.

6) Регіональні відмінності в рівні національної самосвідомості громадян позначаються на географії поширення українських національних християнських церков. Тут слід відзначити помітне поширення парафій УПЦ КП і УАПЦ в західних і центральних областях і водночас незначну кількість їх в південному і східному регіоні країни, де домінує УПЦ МП. Абсолютне домінування в галичанських областях має УГКЦ.

7) Зростанню кількості римсько-католицьких громад явно сприяє етноконфесійний чинник, зокрема розселеність польської меншини на Поліссі, Поділлі і Галичині. Розширення свого конфесійного регіону римо-католиками зустрічає протидію цьому з боку православних і греко-католиків.

8) Висунення в церковно-релігійному житті ідеї “традиційної канонічної території”, що характерне зокрема для відносин православ’я, греко-католицизму і римо-католицизму, веде до певної регіоналізації України за релігійними чинниками, а відтак і до міжконфесійної напруги.

9) В намаганні заповнити той духовний вакуум, який утворився після занепаду марксистсько-ленінської ідеологічної монополії і втрати свого авторитету церквами, які діяли в умовах пристосування до тоталітарних політичних порядків, певний успіх мають нові релігійні течії, які привносяться в Україну переважно західними християнськими місіонерами. З нових релігійних течій успіх у поширенні мають харизмати, а ось неоязичники і неоорієнталісти вже дещо стабілізувалися у своєму зростанні.

10) Відносини між релігійними спільнотами України загалом толерантні, хоч подекуди і має місце протистояння між православними і греко-католиками, між православними церквами, між греко- і римо-католиками із-за володіння храмами. Частіше напругу релігійне життя має в Криму між мусульманами і православними УПЦ МП.

4. Нові релігійні течії на українських теренах. Під “новими” релігіями розуміються такі релігійні комплекси, які донедавна були невідомі в Україні. Серед них, по-перше, релігійні течії, що оформилися ще в ХІХ ст. і потім привнесені в Україну завдяки місіонерства їх адептів, а по-друге, новотвори 2-ї пол. ХХ ст., що з’явилися в результаті діяльності релігійних реформаторів, які, базуючись на певній або декількох віросповідних традиціях, творять нові віровчення, культ, організацію. Як правило, НРТ історично не успадковані від попередніх епох, генетично не притаманні релігійній духовності українському народу, культурно, побутово, ментально не укорінені в його традиційному житті, але в умовах глобалізації стають складовою також духовного обліку нації.

НРТ типологічно в працях Л. Филипович об’єднуються у декілька груп. Найчисельнішою і найпотужнішою з них буде неохристиянська, до якої відносяться як історичні, але не традиційні для України християнські церкви, так і нові, недавно створені організації християнського походження. Серед них назвемо такі: “Армія спасіння”, Церква Ісуса Христа Святих останніх днів (мормони), Християнські церкви харизматичного напряму (Церква Повного Євангелія, Церква Посольства благословенного Царства Божого для всіх народів, Церква Живого Бога, Українська Християнська євангельська Церква), Церква Христа, Новоапостольська церква, Церква Нового Єрусалиму (сведенборгці), Богородична церква тощо. Майже всі із перерахованих місій, центрів, новітніх церков привнесені в Україну із-за кордону.

Всі ці релігійні течії виникали в рамках традиційного християнства з метою його осучаснення. Вчення новоутворених церков, звісна річ, базуються на Біблії як основному віросповідному джерелі і на особі Ісуса Христа як центральній фігурі релігійних доктрин. Характерним для неохристиянських угрупувань є критика ортодоксального християнства за відхід від первісних традицій; оголошення своєї церкви виключно істинним, відроджувальним рухом євангельського християнства, навіть месіанським у долі Христової віри; досконале знання Біблії з дозволом вільного прочитання її і власної інтерпретації; піднесення книг своїх пророків і вчителів до рангу віросповідних джерел, часом навіть авторитетніших за Біблію; визнання поруч з Ісусом Христом свого лідера керівником церкви, пророком або ж посланцем Бога. Неохристиянство від історичного християнства відрізняється в дечому своїм власним розумінням Трійці, природи Ісуса Христа, сутності Святого Духа, пекла, раю тощо.

Релігійні організації орієнталістського спрямування репрезентовані неоіндуїзмом, течіями буддистського толку, поодинокими рухами японського, китайської та корейської орієнтації. Характерним для неоіндуїстських рухів є опора на давню ведичну традицію при вдалому використанні досягнень інших культур, а також цінностей багатьох релігій. Всі течії неоіндуїзму проголошують себе різними учнівськими наступностями спільної духовної традиції індусів, в основі якої лежить принцип монізму, єдності в багатоманітті, нероздільності буття духовного і матеріального, профанного і сакрального. В усіх неоіндуїстських вченнях популярні ідеї універсалізму, синкретизму, рівності всіх релігій як пошуків своїх шляхів до Бога, духовного базису в реконструкції суспільства. Обов’язковим для неоіндуїзму є наявність вчителя, майстра (гуру) як проповідника вчення і провідника духовних пошуків особистості, групи, течії. В Україні неоіндуїзм представлений громадами і центрами Міжнародного Товариства Свідомості Крішни, Ошо Раджніша, Саї-Баби, Шрі-Чінмоя, Місії “Світло душі”, Міжнародного товариства “Всесвітня чиста релігія” (сахаджи), Трансцедентальна медитація та іншими.

Буддистські течії поширені в Україні переважно у їх модернових формах. Характерним для необуддистських течій є їх акцент на одній або декількох рисах буддистського вчення. Кожна з них претендує на ортодоксальне витлумачення вчення Будди, поєднуючи в своїх релігійних системах ідеї різних східних традицій, навіть християнства. Буддизм в Україні представлений громадами таких напрямів: дзен-буддизм, нітерен, різні школи тибетського буддизму (карма каг’ю, дзог чен, гелугпа, ріме).

Цікавим явищем сучасного релігійного життя в Україні можна вважати відродження дохристиянських релігій, язичницьких світоглядних комплексів, серед яких громади послідовників вчителів і пророків Володимира Шаяна, Лева Силенка, прихильників прадавніх дохристиянських вірувань українського народу (РУНВіра – Рідна Українська Національна віра, рідновіри, ладовіри, вогнепоклонники, шанувальники давньоруської богині Берегині тощо).

Є у нас і синтетичні (штучно створені) релігії, які в своїх догматах й культі опираються на множинні традиції (християнство, ведизм, буддизм, іслам), але не просто еклектично поєднують їх, а створюють свої власні вчення, систему обрядових дійств, сильну церковну організацію, претендуючи на статус надрелігії. В цих течіях надто розвинутий культ лідера, авторитет власних віросповідних джерел, присутня ідея богообранності їх послідовників. До цієї групи відносяться Велике Біле Братство, Церква об’єднання (або уніфікації), АУМ Сінрікьо.

Маємо ще різні позавіросповідні езотеричні об’єднання (теософське, антропософське, послідовники вчення Гурджієва, екстрасенсорики тощо) та сайєнтологічні рухи (Діанетика-Фонд Хаббарда, Наука розуму, Християнська наука). Крім зазначених вище груп, в Україні є прихильники обожнення сил зла, поклоніння Сатані (Дияволу або Люциферу) – сатанізм.

Серед причин появи НРТ в Україні виділяють зовнішні і внутрішні, соціально-економічні і політичні, але є суто духовні, наприклад криза традиційних віровчень та історичних церков, полірелігійність більшості країн світу, взаємовплив різноманітних духовних традицій, успіхи свободи релігій і віросповідань, дискредитація комунізму як ідеології і моральної доктрини, світоглядна революція, зміна життєвих домінант сучасного покоління та ін.

В українському поліконфесійному середовищі доля нових релігійних течій і рухів незначна – приблизно 4 відсотка громад, а кількість послідовників коливається в межах 0,1-0,3 відсотків від загальної кількості населення. При цьому кількість НРТ дуже повільно, але постійно збільшується. Неорелігії з’явилися як міський феномен. Новітня релігійність зберігає цю характеристику й понині.

Нові течії виступають за активну присутність віруючого в житті громади і суспільства, успішну адаптацію до конкретного етнокультурного середовища. Соціалізація нових рухів відбувається через благодійницьку діяльність, просвітництво, видання і поширення релігійної літератури, пропаганду істин свого вчення в засобах масової інформації, через факт визнання їх державою – реєстрацію в органах влади, через бажання налагодити стосунки з традиційними церквами тощо.

На сьогодні більшість неорелігійних громад вже організаційно оформилися, уточнили віросповідні положення, зміцнили свої позиції в соціумі, серед людей. Отже, в цілому відбулася стабілізація як кількості неорелігійних громад та представлених в Україні різних релігійних течій, так і прихильників або членів цих громад.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А.Колодного. – К., 2000. –Тема 25.

Державно-церковні відносини в Україні: регіональні аспекти.- Хмельницький, 2003.

Релігія і Церква в Подільському регіоні.- Хмельницький, 2002.

Релігія і Церква років незалежності України. – К.-Дрогобич, 2004.

Павлов С. та ін. Географія релігій. – К., 1998.

Колодний А. Конфесійна карта України // Релігійна панорама. – 2003. – № 2.

Таблиця змін мережі релігійних організацій України ( 1995 – 2005 рр.) // Релігійна панорама. – 2006. – № 2.

Колодний А. Регіональна карта релігійної мережі України // Релігійна панорама. – 2003. – №№ 3-5.

Дудар Н., Филипович Л. Нові релігійні течії України.-К., 2000.

Григорьева Л. Религии “нового века”. – М., 2002.

Нові релігії України. – К., 2004.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- Яких змін зазнала релігійна карта України протягом нашої історії?

- Які конфесійні показники характеризують нинішню релігійну карту України?

- Як розмістилися нові релігійні течії на карті України і чому саме так?

- В яких регіонах України користуються найбільшим впливом історичні церкви і чим це зумовлено?

- Які причини поширення в Україні нових релігійних течій?

- Які тенденції характеризують нинішнє конфесійне життя України?

Т Е С Т И

Перший. Які з названих нижче конфесій не існували в

Україні до 90-х років минулого століття взагалі?

1. Іслам. 6. Греко-католицизм.

2. Ламаїзм. 7 Ошізм.

3. Інокентіївці. 8. Буддисти.

4. Рунвірівці. 9. Іудеї.

. 5. Баптисти. 10. Новоапостольці.

Другий. Які течії належать до неоорієналізму?

1. РУНВіра. 5.Віра бахаї.

2. Свідомість Крішни. 6. Дзен-буддизм.

3. Церква саєнтології. 7. Мормонство.

4. Сахаджа-Йога. 8. Бабізм.

Третій. Назвіть ареал найбільшого поширення греко-

католицизму в Україні?

1. Поділля. 4. Крим. 7.Закарпаття.

2. Полісся. 5. Волинь. 8. Донеччина.

3. Південь. 6. Галичина. 9. Подніпров’я.

Четвертий. Яка із протестантських течій в Україні є найбільшою?

1. Баптизм. 3.Англіканство. 5. П’ятидесятництво.

2. Адвентизм. 4.Реформатство. 6. Харизматизм.

П’ятий. Що сприяє тому, що мають незначне поширення в

західному регіоні України нові релігійні течії?

1.Місіонери не заїздять в цей регіон.

2.Місцеві закони забороняють тут їх діяльність.

3.Висока включеність традиційних вірувань

в національну свідомість і культуру.

4.Вони вже тут існують ще з дорадянських часів.

5.Вони зустрічають тут фізичну протидію своєму

поширенню.

6. Зарубіжні релігійні центри не зацікавлені в цьому

регіоні.

Шостий. Який відсоток становлять нині в України громади нових

релігійних течій?

1. 1%. 2. 0,3%. 3. 3,5%. 4. 10,2%. 5. 5,2%.

Сьомий. Визначіть чинники, які сприяють поширенню

нетрадиційної релігійності в Україні.

1. Втрата традиційними церквами свого авторитету в очах

народу.

2 .Втрата громадською думкою ролі важеля контролю за

характером релігійності особи.

3. Сприяння з боку держави поширенню нетрадиційної

релігійності.

4. Духовна денаціоналізація за умов соціалістичного

буття.

5. Духовний вакуум, який утворився з крахом

марксистсько-ленінського світорозуміння.

6. Значна подібність поширюваних у нас неорелігій з

традиційними.

7. Ці релігійні течії існували у нас в минулому.

8. Сприяння розвитку нетрадиційності з боку національно

орієнтованих демократичних сил.

9. Зумовлена урбанізацією втрата (руйнація) тісних

зв’язків поколінь, сімейних зв’язків.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1. Конфесійна карта України тоталітарної доби.

2. Зміна конфесійної карти України за роки незалежності.

3. Тенденції конфесійних змін в незалежній Україні.

4. Характер розміщення на карті України основних конфесій.

5. Основні складові релігійної конфігурації України.

6. Причини поширення в Україні неорелігій.

7. Основні типи нових релігій в Україні.

8. Тенденції неорелігійного процесу в Україні.

Тема ХІ. СВОБОДА СОВІСТІ: СУТНІСТЬ І ПРАВОВЕ

ЗАБЕЗПЕЧЕННЯ.

1. Сутність і багатоаспектність свободи совісті. 2. Міжнародні стандарти свободи совісті. 3. Правові засади релігійного життя України.

1. Сутність і багатоаспектність свободи совісті. Свобода совісті передбачає можливість вільного, за велінням власної совісті, без якихось зовнішніх спонук вибору світоглядних орієнтацій і насамперед вибору релігійності чи нерелігійності. Свобода релігії передбачає свободу мати релігію, вільно її сповідувати і водночас відправляти релігійні культи, поширювати релігійні переконання, виховувати в них своїх дітей. Проте свобода релігії не тотожна свободі віровизнань. В радянські часи, незважаючи на значні обмеження, свобода релігії все ж була наявною, але при цьому діяльність багатьох конфесій знаходилася поза законом. То ж відсутньою була можливість вільного вибору віровизнань, а відтак і можливість вільної зміни своєї конфесійності, свободи віросповідань. Отже, свобода віровизнань або конфесійної належності – це право людини на безперешкодний, відповідний її власній совісті вибір і сповідування будь-якої релігії і дотримання її обрядів.

Свобода совісті включає право сповідувати будь-яку релігію одноособово чи разом із своїми одновірцями. Останнє передбачає свободу об’єднань віруючих, тобто утворення релігійних організацій свободу церкви. Як вище зазначалося, будь-яка релігійна система включає як складовий елемент релігійну діяльність – культову і позакультову. То ж релігія не матиме повної свободи свого буття без права на свободу релігійної діяльності.

Свобода совісті – це атрибут особистості, а відтак її прийняття суспільством – це визнання цінності і духовного суверенітету останньої. Але якщо у філософському аспекті свобода совісті включає внутрішню здатність особистості вільно самовизначатися в світоглядах, приймати релігію і діяти за її установками і нормами, то в правовому аспекті, як це відзначає дослідник М.Бабій, її характеризує сукупність тих юридичних норм, що визначають межі і можливості практичної реалізації особистістю свого права на свободу совісті. Скажемо дещо по-іншому. Право регулює не процес світоглядного вибору особистості, вибору нею релігії, а лише ті дії, вчинки і поведінку, які з цього вибору витікають, тобто зовнішні форми вияву релігійності.

Релігієзнавчий аспект свободи совісті передбачає право знання особистістю особливостей великого різноманіття релігій і вибору однієї з них як своєї. Якщо для богослова є лише одна істинна релігія – це його, а решта – єресі, то релігієзнавець прагне дати об’єктивні, повні, незаангажовані й неупереджені знання про всі конфесії. Цим самим він ставить їх в один ряд перед вибираючою для себе одну з них особистістю.

2. Міжнародні стандарти свободи совісті. Свобода совісті має різні свої виміри. Насамперед це залежить від того, які відносини складаються між державою і церквою. Виділяються три основні типи державно-церковних відносин. Два з них – крайні. Якщо перший поєднує державу і церкву, підпорядковує релігійні організації інтересам держави (цезаропапізм) або державні інституції церкві (папоцезаризм), ототожнюючи тією чи іншою мірою світську і духовну влади (теократія), то третій тип відокремлює державу і церкву, забезпечує їх взаємне невтручання і толерантність відносин, вільне існування будь-якої релігійної течії чи організації. Прикладом першого типу можуть бути Ватикан, Іран, ряд інших мусульманських країн, Греція тощо, то типовим прикладом третього типу є США, де свободі відправлення релігій наданий широкий законодавчий захист. Навіть невеличка релігійна течія тут має такі ж права, як і велика церковна спільнота. Близькою до цього типу державно-церковних відносин є нині Україна.

Більшість країн світу в наш час мають проміжну модель державно-церковних відносин. Але якщо в одних країнах відокремлення церкви від держави стосується на рівних всіх конфесій, то в деяких інших характерною є підтримка державою окремих конфесій (церков). Так, в Німеччині нині є десь біля 15 релігій і церков, спеціальний статус яких дозволяє їм одержувати певні державні дотації, звільнення від податків.

Окрім власного законодавства, що регулює в кожній країні держвно-церковні відносини і регламентує свободу релігії й віровизнань, є цілий ряд міжнародних правових документів, зорієнтованих на гарантування свободи релігії. Насамперед це “Загальна Декларація прав людини”, прийнята Генеральною Асамблеєю ООН в 1948 році. Документ, окрім іншого, урівняв людей у правах незалежно від того, яку релігію вони сповідують, дав їм право свободи совісті, “свободу сповідувати свою релігію чи переконання як одноосібно, так і разом з іншими, публічно або приватно в ученні, богослужінні та здійсненні релігійних і ритуальних обрядів”. Декларація наголосила на необхідності взаєморозуміння, терпимості і дружби між людьми, незалежно від їх релігійної належності. Свобода людини може бути обмеженою включно з метою забезпечення належного визнання й поваги прав і свобод інших та з метою задоволення справедливих вимог моралі, громадського порядку, загального добробуту. В Міжнародному Пакті ООН про громадянські і політичні права (1976 рік) повторяються положення Декларації, але більш конкретизовано. Тут знову засуджується примус при виборі релігії. До мотивів обмеження сповідання релігії відносить шкоду здоров’ю, порушення суспільної безпеки, виступи на користь релігійної ненависті. Наголошено на праві меншин “сповідувати свою релігію і виконувати її обряди”. Стаття 19 Пакту дає право кожній людині “шукати, одержувати і поширювати будь-яку інформацію та ідеї, незалежно від державних кордонів, усно, письмово чи за допомогою друку або художніх форм вираження чи іншими способами на свій вибір”.

Особливо важливим міжнародним правовим документом в забезпеченні свободи релігії є “Декларація про ліквідацію всіх форм нетерпимості та дискримінації на підставі релігії і переконань” Генеральної Асамблеї ООН від 25 листопада 1981 року. Виходячи з того, що релігія для її сповідників є “одним з основних елементів розуміння ним життя”, що свобода релігії сприяє досягненню загального миру, соціальної справедливості та дружби між народами і ліквідації ідеологій та практики колоніалізму й расової дискримінації, документ наголошує на необхідності всім країнам – членам ООН найшвидше ліквідувати будь-яку дискримінацію на грунті релігії, бо ж вона є “образою гідності людської особистості”. “Ніхто не повинен зазнавати примусу, що принижує його свободу мати релігію чи переконання на свій вибір”. В статті 6 Декларації чітко перераховані ті свободи, які в сукупності розкривають свободу совісті. В 1992 році ООН прийняла також “Декларацію про права осіб, що належать до національних або етнічних, релігійних та мовних меншин”.

В унісон з документами ООН звучать основні положення про свободу совісті і віросповідання Ради Європи, інших європейських інституцій та ОБСЄ, зокрема “Європейська Конвенція з прав людини” (1950 р.), “Паризька Хартія для Європи” (1990 рік), Рекомендація Ради Європи 1396 “Релігія та демократія” (1999 рік) та ін.

3. Правові засади релігійного життя в Україні, державно-церковних відносин регламентовані Законом “Про свободу совісті і релігійні організації”, прийнятим Верховною Радою в квітні 1991 року і доповнений деякими змінами в наступні роки. Документ відповідає загалом міжнародним правовим нормам свободи релігії і віровизнань.. Він не лише гарантує свободу совісті у всьому спектрі її складових, але й значно деталізує положення про рівність громадян незалежно від їх ставлення до релігії, відокремлення церкви (релігійних організацій) від держави і школи від церкви. Закон наголошує на світськості державної освіти, але надає право релігійним організаціям відповідно до своїх внутрішніх настанов створювати свої навчальні заклади. Держава бере на себе зобов’язання поважати традиції та внутрішні настанови релігійних організацій, якщо вони не суперечать чинному законодавству. Закон розписує статус різних релігійних організацій (громад, управлінь, монастирів, братств, місій, духовних навчальних закладів) як юридичних осіб і розкриває принципи їх реєстрації державою або припинення їх діяльності. Окрім названих міжнародними документам причин для закриття, український Закон фіксує такою також “систематичне порушення релігійною організацією встановленого законодавством порядку проведення публічних релігійних заходів”, “спонукання громадян до невиконання своїх конституційних обов’язків або дій, які супроводжуються грубими порушеннями громадського порядку чи посяганням на права і майно державних, громадських або релігійних організацій” (ст.16). Закон чітко виписує майнове право релігійних спільнот, їх права і обов’язки, що пов’язані із свободою віросповідання, правове забезпечення трудової діяльності в релігійних організаціях та ін.

Окремі положення, пов’язані із свободою релігії і релігійної діяльності, є в інших українських правових документах, зокрема в “Кодексі законів про працю України”, “Кодексі про шлюб та сім’ю України”, Законі України про альтернативну (невійськову) службу, Законі України про освіту, Кримінальному кодексі України та ін. Узагальнюючою фіксацією свободи буття релігії в Україні є стаття 35 нашої Конституції: “Кожен має право на свободу світогляду і віросповідання. Це право включає свободу сповідувати будь-яку релігію або не сповідувати ніякої, безперешкодно відправляти одноособово чи колективно релігійні культи і ритуальні обряди, вести релігійну діяльність. Здійснення цього права може бути обмежене законом лише в інтересах охорони громадського порядку, здоров’я і моральності населення або захисту прав і свобод інших людей. Церква і релігійні організації в Україні відокремлені від держави, а школа – від церкви. Жодна релігія не може бути визнана державою як обов’язкова. Ніхто не може бути увільнений від своїх обов’язків перед державою або відмовитися від виконання законів за мотивами релігійних переконань”.

Україна протягом своєї історії мала шість моделей державно-церковних відносин, у формуванні яких помітну роль відігравали історичні і національні традиції, співвідношення в країні політичних сил, реальний стан самих суб’єктів відносин – церкви і держави, зовнішній фактор. Попередниками нинішньої моделі були києво-руська (Х – XIV ст.ст.), могилянська і козацька (ХVII ст.), синодальна (XVIII-поч. ХХ ст.) і радянська.(1918 – 1990 роки). Ознаками сучасної української моделі державно-церковних відносин є: світський характер і демократизм держави; відокремленість церкви від держави і забезпечення останньою повної свободи буття релігії і церкви, відвернення спроб політизації релігійного життя; світськість державної освіти; закріплення правового статусу релігійних організацій шляхом визнання їх юридичною особою; рівність всіх релігійних організацій, віруючих і невіруючих; утвердження толерантності міжконфесійних і міжцерковних відносин; сприяння держави релігійним організаціям у їх соціально-значимій діяльності, включенню в громадське життя.

Опанування матеріалом цієї теми передбачає обов’язкове конспектування студентом названих вище міжнародних і українських правових документів.

Л І Т Е Р А Т У Р А

Свобода совісті та віросповідань. Міжнародні та українські правові документи. Упорядник М.Бабій. – К., 2006.

Академічне релігієзнавство. Підручник за ред. А.Колодного. – К.2000.- Теми 24, 30.

Бабій М.Ю. С в о б о д а с о в і с т і. – К., 1994.

Моделі державно-церковних відносин Західної Європи і США. – К.,1996.

Свобода віровизнань. Церква і Держава в Україні.- К., 1996.

Релігійна свобода: історичне підгрунтя, правові основи і реаліїї сьогодення. – К., 1998.

Релігійна свобода: природа, правові і державні гарантії. –К., 1999.

Релігійна свобода: гуманізм і демократизм законодавчих ініціатив у сфері свободи совісті. – К., 2000.

Релігійна свобода: мас-медіа, школа і церква як суспільні фактори утвердження. – К., 2001.

Релігійна свобода: свобода релігії і національна ідентичність. – К.,

2002.

Релігійна свобода: уроки минулого і проблеми сьогодення. – К., 2003.

Релігійна свобода: функціонування релігії в умовах свободи її буття. – К., 2004.

Релігійна свобода: міжконфесійні відносини в умовах суспільно-політичних трансформацій в Україні. – К., 2005.

Мораль. – Релігія. – Освіта. Наук. збірник. – К., 2005.

ЗАВДАННЯ І ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

- Розкрийте зміст філософського, правознавчого і релігієзнавчого витлумачення свободи совісті.

- Які поняття конкретизують зміст свободи совісті?

- Які міжнародні правові документи і як гарантують свободу совісті і віровизнань?

- Які правові документи забезпечують свободу релігійного життя в демократичній Україні?

- Які ознаки характеризують нинішню українську модель церковно-державних відносин?

Т Е С Т И

Перший. Які категорії розкривають повноту свободи релігії?

1.Свобода совісті. 4.Свобода релігійної діяльності.

2.Свобода в релігії. 5.Свобода Церкви, релігійної організації.

3.Свобода творчості. .6.Свобода віросповідань.

Другий. Що із перерахованого не є складовою свободи совісті?

1.Свобода релігії. 4.Свобода реєстрації релігійних громад.

2.Свобода віровизнань. 5.Свобода лише традиційних релігій.

3.Свобода в релігії. 6.Свобода Церкви, релігійних організацій.

Третій. Порушення яких положень згідно “Загальної декларації прав

людини” ООН дає підставу обмежувати свободу релігії?

1. Повага до прав і свобод інших

2. Задоволення справедливих вимог моралі.

3. Забезпечення віросповідною літературою.

4. Обов’язкова участь в обрядах.

5. Присутність на обрядах лише дорослих.

6. Забезпечення громадського порядку.

7. Безпека державних кордонів.

Четвертий. З якою метою Закон України обмежує свободу релігії?

1.Для охорони громадського порядку.

2.Для недопущення обмежень прав людини.

3.Для охорони життя і здоров’я громадян.

4.З метою забезпечення суспільної моралі.

5.Для задоволення громадської думки.

6.Для охорони громадської безпеки.

7.Для підпорядкування церкви державі.

8.Для недопущення поширення неорелігій.

П’ятий. Що із перерахованого нижче має в Україні статус юридичної

особи?

1. Віруючий. 4.Релігійні місії.

2. Церква. 5.Релігійні братства.

3.Монастирі. 6.Релігійні громади, парафії.

7.Закордонні центри конфесій.

Шостий. Коли може бути припинена в Україні діяльність релігійної

організації?

1. У зв’язку з її реорганізацією.

2. У зв’язку з порушенням Закону про свободу совісті.

3. У зв’язку з невідповідністю її вчення Священному писанню.

4. У зв’язку з її самоліквідацією.

5. Із-за негативних інформацій про неї в пресі.

6. Із-за негативної щодо неї громадської думки.

7. Із-за вимог традиційних церков закрити її.

8. У зв’язку з відсутністю офіційної реєстрації.

Сьомий. В якому році Верховна Рада прийняла Закон про свободу совісті?

1. 1991. 3. 1990. 5. 2000.

2. 1994. 4. 1998. 6. 2003.

Т Е М А Т И К А Р Е Ф Е Р А Т І В

1. Свобода совісті і її структурні елементи.

2. Специфіка філософського, правознавчого і релігієзнавчого розуміння свободи совісті.

3. Свобода релігії і свобода віровизнань: спільне і відмінне.

4. Історичні моделі державно-церковних відносин.

5. Українські моделі державно-церковних відносин.

6. Толерантність як принцип міжконфесійних відносин.

7. Міжнародне правове забезпечення свободи совісті і віровизнань.

8. Правові гарантії свободи буття релігії в демократичній Україні.

ПОНЯТІЙНИЙ СЛОВНИК

до текстового матеріалу курсу “Релігієзнавство”

АБСОЛЮТ –безумовне, незалежне від будь-чого Начало.

АВТОХТОННИЙ – корінний, наявний давно.

АНТИКЛЕРИКАЛІЗМ – антицерковний.

АНТИНОМІЧНИЙ – суперечливий.

АНТИТРИНІТАРІЇ – течія, яка не визнає триєдність Бога.

АНТРОПОМОРФІЗМ – подібний людині, наділений її якостями.

АТЕЇЗМ – безбожність, вільне від Бога життя.

ДІАЛОГІЧНІСТЬ – виявлення двох думок, точок зору.

ДВОВІР’Я – поєднання двох вір, зокрема язичництва і християнства.

ДЕЇЗМ – визнання Бога як творця, але не промислителя

ДЕМІУРГ – творяще Начало.

ДЕРЖАВА – орган політичної влади.

ДЕТЕРМІНАНТИ – те, що визначає, зумовлює.

ДХАРМА – багатозначиме поняття: вчення Будди; правило, прояв закону; причина, вища реальність.

ЕЙДЕТИКА – інтелектуальна інтуїція, трансцендентна умоосягаюча форма, утаємничене пізнання.

ЕКСПЛІКАЦІЯ – коротке роз’яснення (оцінка) чогось.

ЕМПІРИЧНЕ – грунтується на конкретних данних, данних досвіду

ЕТНОС – спільнота людей у вигляді роду, племені, народності, нації.

ЗООМОРФІЗМ – приписування тваринних властивостей.

ІМАНЕНТНИЙ –внутрішньо властивий, притаманний.

ІНДИФЕРЕНТНИЙ – байдужий до чогось.

ІНДИВІДУАЛІЗМ – самопротиставлення себе іншим, уособиствлений.

ІНСТИТУЦІЯ – установа, заклад, організація.

ІНСТИТУАЛІЗАЦІЯ – оформлення в організації, спільноти.

ІСТОРІОСОФІЯ – вчення про закономірності історії.

ІНТРОВЕРТНИЙ – спрямований всередину, на себе.

ІНТРОСПЕКЦІЯ – самоспостереження.

ІНТИМНІСТЬ – глибока особистністність.

ІНТЕГРАЦІЯ – зближення, поєднання.

ІНТУЇЦІЯ – здогадливість, прийняття якихось висновків без обгрунтування їх досвідом.

ІРРАЦІОНАЛІЗМ – позасвідомий, позарозумовий.

КОГНІТИВНИЙ – пізнаваний, обгрунтований знанням.

КОНФЕСІЯ – релігійна течія, напрямок, організація.

КОНЦЕПЦІЯ – система поглядів, теоретичних висновків.

КОРДОЦЕНТРИЗМ – вчення, що виводить істину із серця, приписує останньому почуття, розум.

КАРМА – закон зумовленості, відплати, визначеності.

ЛОГІКА – наука про закони мислення.

ЛОГІЧНИЙ – такий, що грунтується на законах логіки.

ЛЮДИНОМІРНІСТЬ – зорієнтованість на людину, її інтереси, життєдіяльність.

МЕЛАНХОЛІЯ – настрій смутку, пригніченості.

МЕТОДОЛОГІЯ – сукупність методів пізнання, прийомів дослідження.

МІСТИКА – віра в існування чогось потаємного, незбагненного, нез’ясованого.

МІФ – символічні уявлення про світ, оповіді про давніх богів.

МІФІЧНИЙ – пов’язаний з міфами, вигаданий.

МІТРАЇЗМ – релігійна концепція бога Мітри, яка поширювалася в 1 тисячолітті в багатьох азіатських країн, а потім конкурувала з християнством.

МОКША – усвідомлення того, що душа людини є частиною божественної душі, а відтак прагнення позбутися земного існування.

МОНОФІЗИТСТВО – визнання лише божественної (а не людської) природи Ісуса Христа.

ОБ’ЄКТИВНИЙ – існуючий поза свідомістю, людиною, якимсь творцем.

ОБ’ЄКТ – предмет думки, діяльної спрямованості.

ПЛЮРАЛІЗМ – наявність множинності суджень, думок.

ПОЛІКОНФЕСІЙНИЙ – наявність багатьох релігійних течій, богословських вчень тощо.

ПСИХОЛОГІЯ – наука про закономірності, розвиток і форми психічної діяльності.

ПРАГМАТИЗМ – визнання істинними практично значимих, корисних знань і цінностей.

ПРАКТИЦИЗМ – зручна, корислива діловитість.

ПРИНЦИП – основні, визначальні правила мислення і діяльності.

РЕІНКАРНАЦІЯ – вчення про переселення душ.

РЕФЛЕКСІЯ – осмислення людиною власних дій, самоаналіз, самопізнання.

САКРАЛІЗАЦІЯ – зростання і наповнення чогось релігійним змістом.

СЕКУЛЯРИЗАЦІЯ – зростання світськості, звільнення від впливів релігії.

СВІТОГЛЯД – система уявлень, поглядів на світ і місце людини в ньому.

САНСАРА – уявлення про зміну станів душі.

СИНКРЕТИЗМ – нерозчленованість, поєднаність чогось, інколи суперечливого.

СИМВОЛІЗМ – умовне позначення, подання чогось таким, що не потребує доказів.

СКЕПТИЦИЗМ – теорія, яка піддає щось сумнівам.

СИНТЕЗ – поєднання, вивчення чогось в цілісності.

СОЦІУМ – людське суспільство.

СОЦІНІАНИ – релігійна течія часів Реформації, що відзначається прихованим деїзмом, визнанням розуму, запереченням багатьох догматів і обрядів християнства.

СОЦІОМЕТРІЯ – вчення про міжособистнісні відносини

СУБСТАНЦІЯ - незмінна основа існуючого, сутність чогось.

СУБ’ЄКТ – широке поняття: особа, спільнота, суспільство в цілому, що здійснюють діяльність, освоюють світ.

СУБ’ЄКТИВІЗМ – позиція ігнорування об’єктивних законів.

СУБ’ЄКТИВНЕ – притаманне суб’єкту або похідне від його діяльності.

ТЕЇЗМ – вірування, що пов’язують все з Богом як творцем і промислителем.

ТРАНСЦЕНДЕНТНЕ – визнання наявності чогось непізнаваного, утаємниченого і потойбічного, що лежить за межами людського буття.

УТИЛІТАРНИЙ – вживаний, практично корисний.

УОСОБИСТВЛЕННЯ – наділення чогось людськими властивостями.

ФЕНОМЕН – певне явище, інколи – незвичайне, рідкісне

ФЕНОМЕНОЛОГІЯ – вчення про феномени свідомості в їх відношення до об’єкту.

ЧЕРНЕЦТВО – спосіб життя у формі зречення від світу, життєвих благ та задоволень (аскеза).

РЕЛІГІЄЗНАВЧА ДОВІДКА

Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди Національної Академії наук України є єдиною академічною науковою установою в Україні, співробітники якої професійно досліджують проблеми сутності і функціональності релігії, її історію і конфесійне різноманіття, свободу буття релігії, рівні й форми її вияву. У Відділенні працює 6 докторів і 10 кандидатів наук. До його штату входять ще 7 зарубіжних і 8 вітчизняних почесних наукових співробітників. Відділення утворене в 1991 році на автономних засадах у складі Інституту філософії. Воно має свою наукову і виробничу Ради, свій бюджет, свою матеріальну базу. При Відділенні функціонує Спецрада із захисту докторських і кандидатських дисертацій на здобуття вченого звання з філософських, соціологічних та історичних наук.

* * * * * *

За останні десять років Відділенням має лише книжково-брошурної форми видань біля 200. Тут і «Академічне релігієзнавство» (К., 2000.– 860 с.), і «Релігієзнавчий словник» (К., 1996.- 390с.), і «Історія релігії в Україні» (К.,1999.- 736 с.), і сім книг з десятитомної «Історії релігії в Україні». Видрукувано ряд книг з проблем християнства, свободи буття релігії, української релігійної історії і духовності, діаспорних релігієзнавців. Відділення видруковує квартальник «Українське релігієзнавство», працює над тритомною «Українською Релігієзнавчою Енциклопедією». Вийшло в світ ряд підручників з релігієзнавства, написаних нашими співробітниками.

* * * * * *

Відділення релігієзнавства щороку приймає до своєї аспірантури – державної і цільової, стаціонарної і заочної – випускників вищих навчальних закладів України, які виявили бажання досліджувати різні проблеми релігійного життя. Термін навчання – 3-4 роки. Викладачі вузів прикріплюються на стажування. Відділення має докторантуру. Консультує з питань написання дисертаційних робіт з релігієзнавчої тематики.

* * * * * *

Українська Асоціація релігієзнавців – це об’єднання науковців України, які досліджують проблеми релігійного феномену в його сутності, функціональності, історії і сьогоденні. УАР утворено в 1993 році. Вона має свої осередки в 19 областях країни. УАР є асоційованим членом п’яти міжнародних наукових релігієзнавчих об’єднань, що дає можливість її членам виїздити за кордон в різні країни для участі там в роботі наукових конференцій, виконання спільних наукових тем, на стажування. УАР має свою Бібліотеку релігієзнавця (Київ, Січневого повстання, 31/1).

* * * * * *

При УАР діє Центр релігійної інформації і свободи. Його покликанням є утвердження в Україні шляхом проведення різних масових заходів (конференції, Круглі столи, Дні релігійної толерантності та ін.) свободи совісті і віросповідань. ЦеРІС видруковує річник «Релігійна свобода», а також щомісячник «Релігійна панорама», який оперативно інформує про події релігійного життя України і світу в їх конфесійних виявах, консультує з правових проблем буття релігії в суспільстві ( індекс 21953 в каталозі передплатних видань України).

Наші координати: 01001 Київ, вул. Трьохсвятительська, 4, кімнати 301, 323.

Телефони: (044) 279.48.12; (044) 279.04.18.

Релігієзнавство – молода й водночас одна з найдавніших галузей гуманітарної науки. Молода, бо ж її складові стали конституюватися в систему знання лише в XVIІІ-ХІХ століттях, найдавніша, бо ж окремі знання про релігію виникають вже в стародавньому світі.

Цією брошурою Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України  започатковує серію “На допомогу викладачу релігієзнавства”. В ній насамперед вийде бібліотечка брошур, присвячених дисциплінарним складовим релігієзнавства: філософія релігії, історіософія релігії, соціологія релігії, психологія релігії, етнологія релігії, політологія релігії, географія релігії, лінгвістика релігії, правологія релігії.

В серії в наступному вийдуть бібліотечка брошур методичного змісту, бібліотечка про конфесії України, бібліотечка про священні книги релігій та ін. Невдовзі видання інформативного бюлетеня релігійної інформації.

На всі видання, що вийдуть у видавництві “Світ знань”, а також на інші планові видання Відділення релігієзнавства можна заздалегідь підписатися, надіславши заявку на нашу адресу: 01001, Київ, вул. Трьохсвятительська, 4. Інститут філософії, О.Н.Сагану (тел. (044) 229-0418)

Редакційна колегія серії “На допомогу викладачу релігієзнавства”:

Затверджено до друку Вченою радою Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С.Сковороди НАН України.

© Колодний А.М.

З М І С Т

В с т у п …………………………………………………	с. 4
§ 1. Проблема визначення релігії ………………………	с. 5
§ 2. Природа релігійного феномену ……………………	с. 9
§ 3. Структура релігії …………………………………….	с. 15
§ 4. Функціональність релігії ……………………………	с. 21
§ 5. Релігія як суспільно-історичне явище ……………..	с. 27
§ 6. Релігія в Україні ……………………………………..	с. 32
§7. Релігія в контексті духовного відродження України ..	с. 36
Л і т е р а т у р а …………………………………………..	с. 51

В нескінченному універсумі виявляється діяльність нескінченно досконалого Розуму.

А.Ейнштейн

Ми вбили Бога, ви і я! Ми всі Його вбивці! Як ми змогли відокремити Землю від Сонця, куди ж ми рухаємося? Чи не падаємо ми постійно? Чи не блукаємо ми в нескінченному Ніщо? Чи не стало нам холодніше? Як же ми втішимося, вбивці із вбивць?

Ф.Ніцше

Релігія – надто складне суспільне явище. Про неї пишуть в наукових працях, публіцистичних статтях, художніх творах, гово­­­рять в політичних діалогах і буденних розмовах. І це лише зда­­­ється, що всі, користуючись словом релігія, мають при цьому на оці одне й те ж. Постаючи однією із форм суспільної свідо­­­мості, релігія водночас є і світоглядом, і суспільно-історичним феноменом, і складовою культурного життя, й елементом суспільної надбудови. Вона має індивідуальний і суспільний рівні свого ви­­­яву, існує у величезному спектрі конфесій.

§ 1. Проблема визначення релігії

Багатоманіття типів, форм і функцій релігії, як історич­­­них, так і сучасних, робить практично неможливим коротке і од­­­нозначне її визначення. В сучасному релігієзнавстві їх нарахо­­­вується вже біля 300.

У своїх спробах визначитися в природі релігії дослідники частіше всього звертаються до латинського терміну religio. При цьому хоч і виявляється декілька варіантів його перекладу (бла­­­гочестя, благоговійність, совістливість та ін.), але, виводячи це слово від латинського слова religare (пов’язувати, зв’язува­­­ти), перевага віддається його етимології, запропонованій християнсь­­­ким апологетом Лактанцієм (біля 250 – після 325). Відтоді релігія постала як засіб зв’язку людини з Богом в служінні Йому і покорі через благочестя.

Завдяки християнству термін релігія увійшов у всі європейсь­­­кі мови. Характерно, що спочатку ним позначали лише християнсь­­­ку віру. Відомий теолог Августин (ІV століття) називав християнство релігією тому, що воно є для людини, яка відпала від Бога, шляхом поєднання, зв’язку й примиренням з ним. Всі інші вірування в той час об’єднувалися поняттям по­­­ганство, язичництво і розглядалися як хибні. З часом поняття релігії поширилося на різні вірування, але при цьому все одно зберігався поділ на природні релігії і духовні. Лише з ХІХ сто­­­ліття термін релігія входить в науковий вжиток у сучасному його значенні.

Відзначимо, що “релігія взагалі” не існує. Історично існу­­­вали й існують нині лише якісь конкретні її різновиди. Релігі­­­єзнавці нараховують їх більше п’яти тисяч. Складність і різно­­­маніття явищ, які позначаються терміном релігія, а також той факт, що ми тут маємо справу не із завжди тотожною собі логіч­­­ною абстракцією, а з історичним явищем, яке постійно змінюєть­­­ся, породжують думку про необхідність відмовитися від прагнення дати визначення цьому феномену, а то й взагалі відмовитися від самого терміну релігія.

Ще Джавахарлал Неру, відомий політичний лідер незалежної Індії, в своїй “Автобіографії” писав, що слово релігія втра­­­тило всякий зміст (якщо коли-небудь воно його й мало) та лише вик­­­ликає нерозбериху і породжує нескінченні дебати, прирікання. Було б далеко краще, продовжував Д.Неру, якби це слово взагалі виключити із вжитку і використати взамін його інші слова, що мають більш визначений зміст [Неру Дж. Автобиография.– М., 1955.– С. 399].

Але з таким підходом аж ніяк не можна погодитися. Визначи­­­ти релігію – це не просто зафіксувати в системі понять сутність цього духовного явища, а й висловити своє ставлення до нього, виявити його аксіологічний статус. Визначення релігії має, безсумнівно, ще й велике евристичне значення, допомагає осмислити сучасні релігійні явища і проце­­­си.

Оскільки релігія не має над собою якогось роду, в межах якого її можна було б охарактеризувати за допомогою певних ін­­­дикаторів, то при її визначенні варто звертатися до герменевтичного способу, тобто брати якусь ідею і збагачувати її зміст різними індуктив­­­ними й позитивними дослідженнями

В науковому релігієзнавсті наявними є різні підходи до з’ясування феномену релігії. Так, при інтеракційному підході він з’ясовується як система взаємозв’язків і взаємовідносин лю­­­дей з приводу певних релігійних об’єктів. При функціональному з’ясуванні розкривається її роль в житті особи і суспільства. Біхевіоріальний підхід обмежується інтерпретацією певних видів релігійно значимих символічних дій, ритуалів, форм поведінки. Консестивне пояснення грунтується на тих чи інших явищах свідо­­­мості (фантастичне, святе, анімізм, віра в надприродне тощо), на основі раціоналістичного аналізу.

Особливістю релігії є те, що в ній відображаються не якісь зовнішні щодо людини природні чи суспільні сили, як це ми доне­­­давна твердили, а такий її стан, який можна назвати станом са­­­мовизначення у світі, станом здобуття людиною самої себе. Будь-яку релігійну систему характеризує віра в трансцендентне. З огляду на це, особливістю релігії є й те, що вона виступає не у формі когнітивного, а в ролі засобу позалогічного освоєння людиною своєї причетності до процесів, що відбуваються у Всес­­­віті, зазнають впливу якихось вищих сил, які не піддаються ло­­­гічному аналізу.

Як слушно зауважував відомий православний богослов О.Мень, при визначенні релігії ми повинні включати позалюдське начало, че­­­рез зв’язок людини з яким й виникає релігія [Мень А. История религии. В 7-ми т.– М., 1991.– С. 33]. Саме релігія віднаходить в бутті сокровенну божественну сутність і виражає себе як відповідь на прояви останньої. Тому причетність людини до Всесвіту виявляється в релігії не просто через усвідомлення себе його частинкою. Суть релігії саме у відчутті людиною наяв­­­ності в собі чогось надлюдського, що підносить її над собою, робить з неї дещо нове, вселенське. Людина, повчають богослови, повинна не думати про Бога, а відчути його буття в собі. Релігія відтак є засобом самовизначення людини у світі на основі відчуття своєї богоподібності.

Такий підхід до дослідження релігійного феномену для укра­­­їнського релігієзнавства є абсолютно новим. Але дослідження ір­­­раціонального вимагає включення в пізнавальний процес специфіч­­­них методів наукового пошуку, звернення до спеціальних понять і категорій, пізнавальних прийомів, якими оперує хіба що філосо­­­фія ірраціонального, філософія інтуїтивізму. Тут треба дати аналіз цілого комплексу феноменів людського духу – надії, віри, любові, сповіді, долі тощо, які або взагалі не розглядалися в минулому, або розглядалися як щось хворобливе чи пустоцвітне на живому дереві людського пізнання. Це вимагає вироблення спеці­­­альних понять-категорій, які є і в богослов’ї, і в філософії ірраціоналізму і які не можна знайти у філософських системах, що грунтуються на раціональному пізнанні, стоять на позиціях матеріа­­­лізму.

Сутність релігії в наукових і навчальних публікаціях доне­­­давна у нас зводилася до компенсаційної її функції, що знайшло свій вираз в опійних її характеристиках й відтворенні її істо­­­рії саме як такого явища. В цьому проявилася та політизація ре­­­лігієзнавства, яку певною мірою започаткував засновник матеріалістичної теорії історії К.Маркс, охаракте­­­ризувавши релігію, окрім іншого, як “опіум народу”, і утвердив В.Ленін і лені­­­нізм, абсолютизувавши цю характеристику (“наріжний камінь усь­­­ого світогляду марксизму в питанні про релігію”) і звівши її в ранг визначень релігії

Домінуючим у нашому релігієзнавстві тривалий час було виз­­­начення релігії Ф.Енгельсом як фантастичного відображення страж­­­денною й залежною людиною реальних, пануючих над нею зовнішніх сил. Проте це визначення, якщо взагалі його можна розглядати як визначення, а не як характеристику релігії, не відображало, власне, самої суті релігійного феномену. Воно спотворювало його реальний статус у духовному світі людини, ставило під сумнів право на існування ірраціональної сторони духовної діяльності людей.

Тим часом релігія – це позалогічне освоєння людиною своєї причетності до процесів, що відбуваються у Всесвіті і перебува­­­ють під впливом якихось Вищих Сил. Центральним для неї є питан­­­ня самовизначення у світі. Відтак вона є не формою виразу без­­­силля людини перед пануючими над нею зовнішніми силами, що в її свідомості, на чому наголошував Ф.Енгельс, набувають надприрод­­­ного статусу, а специфічним засобом її самоутвердження у світі, здобуття нею самої себе. А оскільки так, то об’єктом відобра­­­ження релігії є не щось зовнішнє щодо людини, а саме процес її самовизначення у світі через віру у свою причетність до світу надприродного, ірраціонального. В релігії людина усвідомлює своє ставлення до світу насамперед через відношення до свого роду межових основ власного буття і самовизначається у ньому на основі усвідомлення своєї вселенської або, за термінологією те­­­ологів, богоподібної сутності.

§ 2. Природа релігійного феномену

Релігія не є якоюсь суб’єктивною вигадкою чи витвором яко­­­гось духовного діяча, а вираженням ірраціональної сторони ду­­­ховності людини. Вона орієнтує не на втечу від життя, а на ви­­­роблення практичних рецептів, які дають можливість пом’якшити негативні наслідки ірраціональних впливів іннатурального щодо активно діючої людини, компенсувати їх. Навіть той же К.Маркс відзначав, що релігія – це не просто вияв безсилля людини, а й ­­­протест її проти свого становища як стражденної істоти, своє­­­рідний енциклопедичний компендіум, логіка світу у популярній формі, моральна санкція життя людини в ньому.

Релігія не є відображенням якоїсь гостевості чи випадко­­­вості буття людини у світі, відходу її від нього, а навпаки – ­­­вона є підтвердженням входження людини у світ, самоусвідомлення себе як його невід’ємної часточки. Саме тому вона не забирає, а утверджує в людині людське. Лише примітивне тлумачення її суті богословами або ж тенденційні і явно упереджені міркування ан­­­тирелігійників можуть породити думку про релігію як фактор де­­­гуманізації особистості.

Зауважимо, що для дослідження релігійного феномену неко­­­ректною була абсолютизація гносеологічного аналізу її, оскільки призначенням релігії є не пізнання світу, навіть людини, а слу­­­жіння орієнтиром останній в її поєднанні із Всесвітом, у віднайденні в ній того, що підносить людину до Абсолюту, Всеза­­­гального.

В наш час теологія переживає, скажемо так, антропологічну революцію, яка, власне, повертає її, як і наше релігієзнавство, до відтворення справжньої суті релігії. Якщо донедавна в релі­­­гійних теоріях обгрунтування буття Бога на основі досвіду людського самопізнання вважалося чимось неосновним, а Бог виво­­­дився на основі аргументації, взятої із зовнішнього щодо людини світу (згадаємо тут космологічну, телеологічну, онтологічну та інші форми доведення його буття), то нині все докорінно зміни­­­лося. Зростання значущості індивіда в релігійному житті, ваги в релігійному світобаченні саме його особистої віри привело до зміщення у релігійних системах із традиційної для богословсько­­­го вжитку релігійної картини світу на картину людини. Релігія розглядається як аутентичне вираження “людської ситуації”, фор­­­ма осмислення людиною фундаментальних проблем свого існування. Людина стає єдиним, універсальним і вищим предметом теології. Тут доречними будуть пророчі слова німецького філософа Л.Фейєрбаха: “Таємницею тео­­­логії є антропологія” [Фейербах Л. Сущность христианства // Избр. филос. произв. В 2-х т.– М., 1955.– Т.2.–- С. 11].

Певною мірою спонукою до такої докорінної переорієнтації і релігієзнавства, і теології є й те, що нині типовим стає вірую­­­чий, в структурі релігійності якого домінують не догми чи обря­­­­­­ди, а суб’єктивне самовідчуття своєї причетності до Всевишньо­­­го, проникнуте своєрідним моральним стоїцизмом. переживанням своєї екзистенціональ-ної ситуації. Людина починає розуміти себе як частину іншого, більш Високого, Величного, Абсолютного, шу­­­кати свою сутність у ньому. Свої прагнення до суверенітету, здолання залежності від зовнішнього світу вона компенсує у сво­­­їх уявленнях про гаранта цієї незалежності – Бога, доступ до якого зрештою можна здобути через пізнання самої себе.

Нині ми є свідками переходу від онтологічної і космологіч­­­ної аргументацій буття Бога до антропологічної, а відтак і до психологізації й етизації релігії. Буття Бога доводить людина своїм буттям, а осмислення людиною самої себе, її самоосягнення виступає у ролі форми її ж релігійного досвіду. Процес цей ми б назвали не стільки суб’єктивізацією, скільки містифікацією ре­­­лігії. Він відмінний від масової набожності, яка тривалий час домінувала і яка акцентувала увагу на чисто зовнішньому, обря­­­довому боці релігії. Дійсний релігійний досвід полягає не у формальному дотриманні культових приписів, а, як зазначає Е.Фромм, у відновленні людиною божественного образу своєї осо­­­бистості. Тому треба не думати про Бога, а відчути в собі його буття.

Переживаючи і осмислюючи межі свого існування, людина прагне вийти за них. Наступає етап трансцендентування, сходжен­­­ня її до Абсолюту, долання зовнішньої природної примусовості. Перейшовши за межу природного буття, людина поглинається покли­­­ком своєї надприродної орієнтації на моральні цінності, сус­­­пільні ідеали, які не виводяться безпосередньо з її біологічної природи, а постають як щось надприродне. Релігія в житті людини все більше починає відігравати роль символів життєдіяльності. Тут можна погодитися з відомим історіософом А.Тойнбі, який під релігією розумів таке відношення до жит­­­тя, яке допомагає людям здолати його труднощі шляхом надання задо­­­вільних духовних відповідей на фундаментальні питання про таєм­­­ницю Всесвіту і людську роль в ньому, а також приписів для її жит­­­тя у Всесвіті.

Відтак Бог у свідо­­­мості віруючого постає скоріше як сила, що розчинилася в потоці самого життя і є для людини свого роду орієнтиром, моральним еталоном життєдіяльності, а догмати релігійних систем, зміст “священних книг” – символічним текстом-аналогом бажаної і вод­­­ночас відповідної волі Всевишнього діяльності – пізнавальної і практичної.

Саме в релігії природні й історичні об’єкти здобувають роль знаків людських символів і ціннісних орієнтирів , а людина дістає можливість відчути свою причетність до тих процесів, які відбуваються у Всесвіті, але не мають якогось логічного обгрун­­­тування, виступають як продукт дії якихось незбагненних Вищих Сил, що існують реально. Релігійні символи, хоч вони й людсько­­­го походження, завжди виходять за межі цього буття. В житті лю­­­дини вони виконують свої функції саме завдяки тій “вісті”, яку вони несуть.

Ці символи дають можливість людині через її інтуїтивне прозріння відчути реальну присутність у своєму особистому жит­­­ті, бутті всіх людей у всьому Всесвіті якогось Вищого Начала, Вищої Премудрості, Розумної Сили, що спрямовує і робить осмис­­­леним як існування Всесвіту, так і її власне існування. Релі­­­гійний символ, як це слушно відзначав вчений світового імені Макс Планк, завжди спрямований за межі самого себе, а його сенс ніколи не вичерпується ним самим, яке б почесне становище він не займав. Пpи цьому важливо відзначити те, що pелігійний символ сам по собі ніколи не становив абсолютної цінності і завжди служив більш-менш досконалою вказівкою на Ви­­­ще, що безпосеpедньо не спpиймається.

Головна суть релігії саме у вираженні того, що в людині діє щось надлюдське і підносить її над самою собою, формує з неї щось нове – світ вищої реальності, що виникає з середини самої людини. Тому релігію не можна ототожнювати лише з якимись ідеями, ритуалами чи інституціями, що є формами її зовнішнього вираження.

Масове обрядодійство є “безбожієм” тому, що своїм змістом воно “виводить” Бога з людини, часто стає для послідовника яко­­­їсь конфесії самодостатнім, виокремлює людину із світу і про­­­тиставляє її Богу. Релігія тоді постає як система релігійно значимих дій. Вона не є також і якимсь об’єднанням віруючих – церквою, деномінацією, громадою. Якщо Бог є дух, а не якесь матеріальне тіло, то й поклоніння йому має бути духовним.

Нам близька думка американського психолога-релігієзнавця В.Джемса, згідно з якою особиста релі­­­гія, релігійний досвід є первинним, а богослів’я і всяка церква ­­­із системою прийнятих нею богошанувальних обрядів є похідними, вторинними витворами, до того ж – людськими. Засновники кожної церкви, як це вони відзначали, завжди здобували свою си­­­лу із безпосереднього особистого спілкування з божеством.

Релігія у вузькому її розумінні є не богослов’ям чи обря­­­довим комплексом, а таким внутрішнім особистісним станом, який прийнято називати вірою. Саме через цей стан людина відчуває свою причетність до Космосу, до Вищої сили, що визначає все в світі. Але зауважимо, що відчуття не рівнозначне розумінню. Відчувати те, що ти є частиною Всесвіту, і розуміти це – не од­­­не й те саме. В тому й особливість релігійного осягнення світу, що воно виявляється не на логічному рівні (в якій би формі – ­­­буденній чи теоретичній – він не функціонував). А тому власне у вузькій сфері релігії немає місця ні для теології, ні для обря­­­докомплексу. Релігія виражається через своєрідне внутрішнє одк­­­ровення чи озаріння, що не піддається навіть простій вербаліза­­­ції. Його можна описати, але не можна осягнути.

На відміну від філософії, яка з метою розробки загальної теорії світу цікавиться не лише людиною, а й усім світом, їх співвідношенням, релігія замикається, власне, на першому еле­­­менті цього тандему, бо ж будь-яка релігійна система постає не як картина світу, а як картина людини. Так, у Біблії вирішенню проблем світу відведено всього лише два перші розділи книги Буття, а решта її змісту орієнтована на з’ясування питань місця людини у світі. Ідея антропоцентризму домінує в цій “книзі книг”, стоїть над ідеєю геоцентризму.

Включаючи в об’єкт свого відображення співвідношення “лю­­­дина – світ”, релігія акцентує насамперед увагу на співвідно­­­шенні “людина-індивід-світ”, прагне з’ясувати місце людини як виокремленого індивіда у світі, і не просто людини як фізич­­­ного тіла чи мислячої істоти, а людини як носія вселенської су­­­ті в собі. Екзистенціалістська гіпертрофія проблем індивідуаль­­­ного існування саме і є тим, що характеризує релігійне вирішен­­­ня питань відношення “людина – світ”. При цьому людина не вино­­­ситься за світ, а тим більше не ототожнюється із свідомістю, духовним, й до того ж (що характерно для філософії діалектично­­­го матеріалізму) не протиставляється буттю.

Відтак академічне релігієзнавство має розглядати людину ­­­саме в контексті буття, всередині його, у специфічному відношен­­­ні людини до нього як суб’єкта пізнання і дії, суб’єкта життя. Але ж висновувати від людини до того, що перебуває поза нею, можна лише за умови, що сама людина постає не як окрема істота перед реалією нескінченного, а як щось більше від людського, як внутрішній елемент і учасник вселенського буття.

Отже, релігія – це не притаманне особистості якесь знання релігії, не сукупність певних обрядових дійств, зорієнтованих на десь, поза людиною існуючі надприродні сутності, а насампе­­­ред певний феномен підвищеного енергетичного фону душі людини, яка охоплена усвідомленням Високої Істини, відчуттям своєї при­­­четності до неї. Об’єктом релігійного відображення є такий осо­­­бистістний стан людини, який можна назвати станом самовизначен­­­ня у світі, здобуття самої себе на основі віднайдення в собі того надлюдського, що єднає її з трансцендентним. Це – вузьке розуміння релігії, яке виявляє її власну, іманентну сутність.

Але в своєму функціонуванні релігія виходить за межі свого індивідуального буття. Вона піддається доктринальній і обрядо­­­во-культовій (символічній) інтерпретації, входить у різні сфери людської життєдіяльності, сакралізуючи їх. Відтак вона постає як складний суспільний феномен. Це виводить нас на широке її розуміння.

§ 3 Структура релігіЇ

Структурні елементи релігії чітко виокремлюються при розгляді її сутності, природи, місця і ролі в суспільно-історичній дійсності, особистому житті. Відтак релігія виступає тоді як системне і багатозначиме явище, що має певні ієрархічні ряди. Генетично-функціональний чи ж динамічний підходи до неї зрештою виявляють різні типи структури релігії із відносно самостійними закономірностями.

Як відносно самостійне (самодетерміноване) явище, що функціонує на вузькому і широкому рівнях, релігія має також свою внутрішню і зовнішню структуру. Вище зазначалося, що первинною реальністю релігії є релігійний досвід. Він включає в себе такі аспекти, як захоплення і зачудування нескінченністю Космосу, почування таїни в наявності священного, відчуття залежності від божественної сили чи невидимого порядку речей, визнання провини і переживання неспокою, які супроводжують віру в божественне правосуддя, відчування спокою в надії на божественне прощення. Саме при такому підході релігійний досвід постає вже як досвід зіткнення особи з реальністю іншого порядку, незалежно від того, чи знайшов він, а чи ж ні своє вираження в символах і образах певної релігійної традиції.

Не станемо переповідати тут ті різні витлумачення релігійного досвіду, які зустрічаються в літературі, зокрема спроби лишити його когнітивного статусу, емоціонізувати й емпіризувати його.

Релігійний досвід служить засобом виявлення потреби особи у смислі буття, в силі, яка б надавала їй цілісність, виражала б ставлення до надприродного. Цей досвід знаходить вираження в таких індивідуальних проявах як відчування певної розумності і вічної справедливості в космічному масштабі, відчуття священного, що поєднує в собі боязнь і благовоління перед ним, а також благовоління перед таємницею людського призначення; почування страху і власної немочі при зіткненні із святинею; відчуття наявності у світі невидимого творця його порядку, тієї сили, завдяки якій індивідуальне життя набирає сенсу; відчуття свого єднання із світом всевишнього і подолання в такий спосіб свого егоцентричного Я.

Віруючі всіх релігій, хіба що за деяким винятком, сходяться у всякому разі в таких основних положеннях:

- існує верховне Божество, певна світова сила;

- людина тією чи іншою мірою знаходиться у зв’язках або залежності від нього;

- цей стан зумовлює таку поведінку людини, яка зорієнтована на досягнення зрештою нею тієї чи іншої форми блаженства.

Релігія відтак є внутрішнім, особистісним життям людини. А оскільки кожна особистість унікальна, то зв’язок кожного із надприродним є також унікальним. Тому без великої помилки можна сказати, що кожний віруючий має свою релігію, навіть коли він і має одновірців, послідовників однієї конфесії.

Але хоч духовне життя будь-кого з людей є індивідуальним, реалізуватися у відриві від інших воно не може. Індивідуальний пошук Бога будується на досвіді людства, інакше індивід залишився б на рівні аніміста первісного суспільства, який двійника-душу віднаходив в кожному предметі і явищі.

Тому наявні релігійні системи різної конфесійної визначеності слід розглядати як різноманіття форм зв’язку людства з надприродним. Зберігаючи вірність родинним традиціям, одні йдуть до Бога через християнство, хоч воно подеколи й дає відмінні шляхи зв’язків з Богом, другі – через іслам, треті – через визначену їм батьками або обрану самостійно якусь іншу конфесію. Кожний з них завдяки своїй релігії може досягти високої духовності.

В наш час прилучення до релігії все частіше набирає особистісних виявів. Розглядаючи існуючі релігійні системи, зокрема їх обрядове оформлення, як відображення релігійних потреб минулої історії, нові віруючі прагнуть в своїх духовних пошуках вирішити три завдання: знайти Бога – жити з Богом – жити Богом.

Проте в переважній більшості випадків релігійність особистості формується на основі вже історично сформованих релігійних систем, до яких входить їх усталене віровчення, його обрядове вираження й певним чином організаційно оформлене певне конфесійне життя. Все це прийнято називати суспільним життям релігій. Відтак зовнішня структура релігії має три складові – погляди-віровчення, діяльність-культ та організацію.

Релігійні погляди основним своїм об’єктом мають людину – її долю, призначення, смисложиттєві орієнтації, її сучасне і майбутнє, питання добра і зла, смерті і безсмертя. Вони існують у формі уявлень, понять і суджень, що пронизані конфесійно оформленою вірою в надприродне. Надприродне – це гносеологічна ознака богів, духів, душ тощо, а також сакральних зв’язків її між собою і з природними й суспільними явищами. В релігії надприродне є увіруваним і явлюваним в культовій практиці, уособлюваним, наділеним рисами субстанційності та розумінням предмета віри як такого, що виявляє визначальний вплив на людину і світ. Надприродне в релігіях постає в ролі творця неба і землі, рослин і тварин, зрештою – людини, її життєвої вдачі і майбуття.

В розвинутих конфесійних системах їх релігійні погляди знаходять своє теоретичне оформлення у вигляді усталеного віровчення. Останнє претендує на стрункість, послідовність і навіть доказовість. Воно оформляється і розвивається богословами конфесій і знаходить свій завершений вигляд у їх релігійній літературі і насамперед в священних книгах релігій. Такими, зокрема, є «Авеста» (зороастризм), «Веди» (індуїзм), «Тріпітака» (буддизм), «Біблія» (іудаїзм, християнство), «Коран» (іслам) та ін.

Теоретична релігійність постає в ролі ідеології тоді, коли в своєму функціонуванні вона підпорядковується інтересам певних суспільних сил.

Окрім теоретичного, релігійні погляди мають ще й буденний рівень. Це, як правило, релігійні уявлення рядових віруючих, які не постають у формі цілісної системи віровчення, а функціонують як неоформленні, розрізненні погляди і уявлення про об’єкт віри, про все те, що сприймається через призму релігійного світорозуміння. Історично і в розвитку кожного індивіда зокрема буденна релігійна свідомість передує появі її теоретичного рівня.

Релігія знаходить також і свій емоційний вияв. Це велике різноманіття почуттів – страх, любов, благовоління тощо. Хоч вони й мають свій специфічний об’єкт зорієнтованості – світ надприродного, проте за своїм психофізіологічним змістом, характером емоційного відношення ці почуття нічим не відрізняються від звичайних.

Релігійні почуття не є чимось вродженим, одвічним. Вони постають в ролі емоційного підгрунтя і засобу оформлення того світорозуміння, яке формує кожна людина на основі особистісного сприйняття світу надприродного. Релігійні почуття немовби доповнюють недостатню віроповчальну освіченість віруючого.

Складовим елементом релігійних систем, починаючи з найбільш примітивних їх форм і кінчаючи світовими релігіями, є ціла система прийнятих ними і закріплених в динамічному стереотипі особливих обрядових дій, вчинків, ритуалів, звичаїв, за допомогою яких віруюча людина прагне впливати на надприродні сили, прославляти їх або ж виражати свої почуття до них, що в своїй сукупності становить релігійний культ.

Релігійний культ – це не лише форма ставлення віруючого до надприродного, а й форма відносин між віруючими, яка перетворює релігійний текст у факт соціального спілкування, засіб своєрідного опредмечення конфесійного віровчення, оприсутнення його змісту. Так, Ісус Христос щороку народжується і помирає в православних і католицьких храмах в дні Різдва і Пасхи. І відбувається це в присутності і співдієвості всіх парафіян.

Відтак релігійний культ – це не лише спосіб ореальнення релігійних поглядів, а й русло практично-духовного входження вірних у світ надприродного, канал зовнішнього виявлення їх релігійних почуттів. Історія не знає жодної релігії, яка б не мала культового елементу. Він може мати для кожного вірного свою систему – примітивну чи зраціоналізовану. Так, для Григорія Сковороди молитва, як складова культу, поставала у формі богодумання, а не якогось гучного словославлення чи словоблагання.

Культ – це мова релігії. Всі його складові – предмети, дії, співи – мають певне символічне значення і віроповчальний зміст. Якщо у віроповчальному елементі різні конфесії мають багато спільного, то в їх культових системах, щонайбільше виражається їх своєрідність і відмінність. Культ відрізняє навіть конфесійно єдині православні церкви, скажімо православну українську і російську.

В зовнішній культурі релігії помітне місце займають різні релігійні організації як специфічні форми поєднання віруючих за віроповчальним чи віросповідним принципом. Релігійні організації виникають насамперед на основі спільних інтересів, потреб, прагнень послідовників певних віросповідань. Цілісність і єдність їх забезпечується сумісним визнанням, як свого, змісту певного віровчення (догматів, ідей, морально-світоглядних цінностей, традицій), його культового оформлення, прийняттям певних принципів, правил, розподілу ролей, організаційного співжиття.

Залежно від призначення і функціональних ролей релігійні організації бувають двох типів. Організації релігійних потреб створюються віруючими на основі спільності їх релігійних інтересів, для здійснення спільних обрядових дійств, взагалі для забезпечення функціонування певного віросповідання у суспільстві, підтримання зв’язків з державними органами, суспільними організаціями, іншими конфесіями. Релігійного типу організації мають свої управлінські і виконавчі органи, певну управлінську ієрархічну структуру. До них насамперед належать церква, деномінація, секта. Їх різновидами є релігійна громада (парафія), монастир, духовний навчальний заклад тощо.

Віруючі об’єднуються також за певними релігійними, громадськими, професійними, а то й політичними інтересами. Релігійні організації цього типу репрезентують різного роду місії, доброчинні товариства, освітянські, молодіжні, жіночі, профспілкові об’єднання, конфесійно зорієнтовані партії тощо. Позакультові релігійні об’єднання існують як на моноконфесійному, так і міжконфесійному рівнях, як в межах однієї країни, так і на міжнародному рівні. До об’єднань цього типу належать, зокрема, Всесвітня Рада Церков, Всеукраїнська Міжцерковна Рада, Християнсько-республіканська партія тощо.

Складна структурованість релігії засвідчує той тісний взаємозв’язок, який існує між її змістом і умовами її існування та функціонування. Традиціоналізована конфесійна структура зазнає помітних змін в процесі розвитку суспільства. Зокрема зростає роль в релігійній системі її віроповчального елементу, спостерігається спрощення культової практики, все більше ієрархізованою стає організація релігійного життя, з’являється велике різноманіття позакультових релігійних об’єднань. Відтак хоч релігія і є виявом духовного світу особистості в її унікальному релігійному досвіді, вона має й своє суспільне життя, є важливою складовою культури народів.

§ 4. Функціональність релігії

Розкриття функціональної ролі релігії – це виявлення тих суспільних та індивідуальних потреб, які вона задовольняє. Способи такого задоволення визначають поняття функції релігії. Водночас цим поняттям визначають також форми, способи і напрями впливу релігії на соціум, його структурні елементи, людські спільноти, особистість. До числа найбільш загальних і характерних функцій релігії можна віднести світоглядну, виповнювальну (компенсаційну), інтегративну, регулятивну, комунікативну, культуротворчу.

Той факт, що релігія постає в ролі засобу самовираження людини у світі, засвідчує функціонування її насамперед як світоглядного явища. Саме релігія, на думку відомого православного богослова М.Бердяєва, розкриває суб’єкту сенс життя, відповідає на його основні, життєзначимі питання, що стосуються його відносин із світом, з реальністю, із Всесвітом. Як світогляд, релігія дає віруючій людині певний набір символів, понять категорій, в межах яких вона визначає своє ставлення до світу. Саме в релігійному віровченні людина віднаходить загальну картину останнього, що грунтується на визнанні первинності щодо нього надприродних сил, можливості втручання їх в життя природи, суспільства, самої людини.

Світоглядна функціональність релігії важлива, оскільки, вибудовуючи цілісну картину світу, вона розкриває можливості вільної і активної діяльності людини, пристосування до світу в межах «смислозадаючих рамок» релігійного світобачення, відчуття «смаку до життєдіяльності» як форми служіння Богу. Відомий релігієзнавець Р.Белл з цього приводу писав, що релігія постає в ролі символічної системи для сприйняття цілісності світу і забезпечення контакту з ним як єдиним цілим, в якому життя і дії мають певні кінцеві смисли. Лише через віднайдення цих смислів людина підходить до усвідомлення сенсу свого життя.

Виповнювальна (компенсаційна) функція релігії виявляється в тому, що віра в надприродне компенсує людині те, чого вона не може добитися реальними способами із-за своєї немочі. В світі релігії віруючий одержує емоційну втіху і надію на краще при зустрічі з якоюсь небезпекою чи ж з невизначеністю свого майбуття. Віра в Бога зводить до мінімуму невдоволення і розчарування, знімає психологічну напругу, викликану неминучістю смерті, через обіцянку можливості вічного життя в потойбіччі. Ефективну роль в цьому відіграє переключення уваги людини з турбот і тягот земного життя на діяльність, що зорієнтована на досягнення в майбутньому царства небесного. Виповнювальна функція релігії абсолютизувалася марксизмом в його відомій формулі «релігія є опіум для народу».

Класичним зразком виповнювального гарантування щасливого майбуття людини є дев’ять заповідей блаженства, виголошених Ісусом Христом в знаменитій його Нагорній проповіді (Мт. 5). Заповіді ці дані християнам, щоб показати їм, які душевні настрої повинні вони мати, аби все більше наближатися до Бога і набувати святості. Якщо відомі десять заповідей Мойсея лише застерігали людину від певних дій, то Ісусові заповіді за дотримання убогості духом, милостивість, миротворчість, серцеву чистоту, зазнання гнаності й ганьби, тихе життя та ін. обіцяють нагороди у вигляді втіхи, наситення, помилування, зустрічі з Богом, гарантування Царства Небесного. «Яка користь людині, якщо вона здобуде увесь світ, а душу свою загубить», – застерігає Спаситель. Своїми заповідями він прагне відвернути людей від всіляких збочень в житті, зорієнтувати їх на добрі діяння, серед яких Ісус виокремлює любов до Бога і ближнього.

Проте компенсаційну роль релігія відіграє не лише через надання людині віри в заступництво Боже, можливість втішитися й одержати помилування. Засобом реального практичного виповнення дійсності, задоволення ряду соціальних потреб слугує життя віруючого в релігійній громаді. Вона є специфічною формою колективного страхування своїх членів на випадок одинокості, захворювання, втрати працездатності. Саме в релігійній громаді віруючий одержує не лише духовну втіху, моральну підтримку, а й потрібну за нині існуючих труднощів життя матеріальну допомогу.

Забезпечуючи людину можливістю спільнотного життя чи то в громаді, а чи ж в церкві в цілому, релігія тим самим відіграє інтегративну функцію. Інтеграція віруючих відбувається не лише на основі спільності віри, а й на основі великого різноманіття спільної діяльності. «Віра без діл мертва», – зауважує Святе Письмо (Як. 2,20). Останнє особливо зримо виявляється в діяльності різних згромаджень вірних в греко-католицькій церкві. Якщо одні з них виконують освітницьку функцію, то інші виконують функцію опіки за престарілими і немічними, функцію катехізації, благодійництва тощо.

Інтегративна функція релігії виявлялася особливо на ранніх етапах життя людини, об’єднуючи членів роду чи племені дотриманням певних звичаїв і виконанням обрядів, нормуючи певним чином їх поведінку. Релігія виконувала також роль невід’ємного елементу таких історичних спільнот як народність і нація. Саме на основі спільності вірувань поставали в минулому держави, а боротьба за національну незалежність виливалася в боротьбу за рідну віру свого народу проти іновірців. Згадаймо тут національно-визвольну боротьбу українського народу під проводом Богдана Хмельницького, яка велася під прапором боротьби за православну віру.

Виявом інтегративних дій релігії є національні церкви українського народу, серед яких Українська Православна Церква Київського Патріархату, Українська Автокефальна Православна Церква і Українська Греко-Католицька Церква.

Поняття «національна церква» охоплює принаймні сім визначальних параметрів церковного буття – історичний, географічний, етнокультурний, політичний, лінгвістичний, демографічний та праксеологічний. Відтак національною церквою постає церква будь-якої конфесії, яка функціонує в певний історичний період і, спираючись на свою традицію і набувши етноконфесійної специфіки, сприяє поступові етнокультури, самосвідомості й державницького менталітету певної нації, користується національною мовою як богослужбовою та має значний рівень поширення серед населення певної країни чи територіального регіону.

Поняття «національна церква» фіксує інституалізоване й ієрархізоване певним чином об’єднання послідовників певної національної релігії, через яку вона виражає свою сакральну й етноінтегративну функціональність. Відтак в ролі національних церков виступають конфесійні об’єднання певного етносу, які, функціонуючи в певний часовий проміжок історії і спираючись на свою етноконфесійну традицію, використовуючи мову свого народу як богослужбову і маючи масове поширення серед населення певної країни чи території, сприяють розвитку етнокультури, національної самосвідомості і державності своєї нації.

Поняття «національна церква» не тотожне поняттю «державна церква». Якщо перша постає складовою духовно-культурного розвою нації, то друга – складовою суспільно-патріотичного процесу. Для цього їй не обов’язково мати чільну історію в контексті автохтонно-національного розвитку.

В окремі історичні епохи інтегративна функція релігії може набути протилежну самій собі дезінтегративну форму. Слугуючи в одному випадку засобом поєднання людей на основі певних інтересів, вона водночас може руйнувати інші суспільні відносини, породжувати небажані протистояння. Це мало місце і в історії України. Якщо прийняття християнства на початку консолідувало український народ, то конфесійний поділ на православ’я і греко-католицизм, який наступив після Берестейської унії 1596 року, спричинив регіоналізацію України за конфесійною ознакою, а відтак зробив її легкою здобиччю для хижацьки настроєних щодо неї сусідніх держав, часто призводив до ворожих протистоянь «України з Україною». Нині деякі суспільні сили через ідею руськості православ’я прагнуть «обгрунтувати» необхідність утворення на замін колишнього СРСР якоїсь східнослов’янської держави.

Близькою до інтегративної є комунікативна функція релігії. Завдяки широкій функціональності релігія постає формальною основою зв’язку між людьми, які належать до одного віросповідання. Релігійна комунікація має свою структуру, що включає в себе різні процеси взаємодії – спілкування, соціалізацію, передачу релігійного досвіду, обмін і засвоєння інформації, зміцнення зв’язків та ін. Зрізами релігійної комунікації є вертикальний, що постає у вигляді богоспілкування, і горизонтальний, що виявляється в процесі культової діяльності, під час обміну релігійною інформацією. Релігійна комунікація вірних відбувається і поза громадою.

Важливою функцією релігії є регулятивна. Будь-яка релігія створює свою систему, норм і цінностей, приписів і заборон, що регламентують поведінку людини, задають її певні типи. Так, особливо детально нормує життя правовірного єврея іудаїзм. Релігійні заборони і приписи перемішуються в нього із житейськими нормами, звичаями і традиціями. 613 заповідей іудаїзму освячують кожну сферу буденного життя віруючого іудея від громадянського права до особистої гігієни.

Моральне життя іудея, як і християнина, нормують відомі 10 заповідей, одержаних Мойсеєм від Бога десь 3000 років тому на горі Синай. Здобуття вічного життя Ісус Христос пов’язував з дотриманням цих заповідей, які визначають обов’язки людини щодо Бога чи ближнього. До декалогу входять такі моральні заповіді як шаную батька твого і матір твою, не вбий, не твори перелюб, не кради, не лжесвідч та ін. Релігійні норми за характером регулювання поведінки поділяються на зобов’язуючі і забороняючі, за суб’єктом приписів – на загальні, групові й особистісні, за характером діяльності і відносин – на культові і організаційно-функціонуючі.

Регулятивна функція релігії щодо моралі вимагає визнання її принципів як Божих заповідей і настанов. Відтак релігія в житті віруючого стає легітимізуючим (узаконюючим) чинником.

Соціальні функції релігії не співпадають із соціальними функціями релігійних організацій. Протягом всієї історії релігії останні виконували помітну культурно-транслюючу функцію. В наш час релігійні інституції все частіше прагнуть перебрати на себе політичні функції. Водночас і політика подеколи прикривається релігійним одягом, слугується підтримкою релігійних організацій.

Соціальна роль релігії, її складових, конфесій, організацій помітно видозмінюється. Вона залежить від місця релігії в суспільному житті, системі релігійних організацій світу і країни, соціальних установок і рівня політизації її інституцій. Виділяється три рівні вияву функціональності релігії – історичний (все суспільство, його історія), макрорівень (конкретне суспільство, держава, регіон, значні людські спільноти) і мікрорівень (малі соціальні групи, окрема особистість).

Процес функціонального впливу релігії, релігійних організацій на суспільство характеризують поняття сакралізація і секуляризація. Якщо перше з них відображає процес розширення простору і сфер функціонування релігії, то друге – характеризує звуження її впливів, звільнення життєдіяльності людей від релігійно-церковного санкціонування. В наш час процес секуляризації особливо виявляється серед молоді. Певно що це послужило основою для березневої 1999 р. заяви примасу англіканської церкви, що британці відчувають алергію щодо релігії і за нинішнього стану речей для її зникнення досить одного покоління.

§ 5. Релігія як суспільно-історичне явище

Як певна знакова система, релігія не залишається незмінною. Кожний етап її розвитку є продуктом певної суспільної епохи. Змінюються не лише зовнішні вияви релігії – обряд та організація, а й переоцінюються, а то й замінюються її віроповчальні системи.

Складних метаморфоз зазнала релігія за часи своєї історії. Якщо за доби домінування анімістичних вірувань людина шукала душу в кожному предметі довкілля, то з появою наукового мислення з’явилися віровчення, згідно з якими боги нібито надали можливість природі розвиватися за своїми власними законами, які й є зримими виявами їх буття. Якщо в минулому світ розглядався як театр боротьби божеств добра і зла, то з часом люди прийшли до усвідомлення того, що визнання наявності декількох богів суперечить ідеї всемогутності одного з них, не дає можливості з’ясувати акт творіння.

Геніальний висновок біблійного Авраама про існування єдиного Бога постав основою всіх нині існуючих форм монотеїзму. Старозавітне вчення про те, що людина не може бачити Бога й лишитися живою (Вих. 33,20), що він є незбагненним, замінило пізнання Бога знанням про нього, а відтак відокремило Творця від творіння, дало можливість людині діяти у відповідності зі своєю природою, не накладаючи якісь обмеження на свою життєдіяльність. Але вже буддизм, а за ним християнство й іслам, протиставивши світи земний і небесний, всіляко возвеличили останній, можливе життя в ньому після смерті зробили очікуваною мрією і блаженством.

Еволюцію релігії можна вивчати в різних аспектах – історичному (діахронному) й системно-структурному (синхронному), на різних рівнях – загальносоціологічному та індивідуально-груповому. Вивчаючи її за рівнем етноконсолідації, в її розвитку ми виділяємо родоплем’яні, державно-національні та світові релігії.

На етапі родоплем’яних відносин релігія виявлялася у поклонінні різного роду духам, яким спочатку придавалися зооморфні, а з часом й антропоморфні риси. Формами первісної релігії виступали фетишизм (наділення реальних предметів надприродними властивостями), анімізм (віра в наявність двійника-душі у всіх реальних речей і явищ), тотемізм (віра в надприродну спорідненість людей з певним видом рослин чи тварин), магія (впевненість в можливість впливу людини своїми діями на певні предмети чи явища з метою одержання від них надприродним чином бажаного наслідку) та ін.

На зміну родоплем’яним культам прийшли державно-національні релігії. Деякі з них збереглися і ще мають й нині помітну функціональність. Це – іудаїзм, синтоїзм, даосизм, індуїзм та ін. Найбільш складними системами є світові релігії – буддизм, християнство та іслам. Вони з’явилися в час великих цивілізаційних змін в житті суспільства – поява феодальних відносин, відзначалися на перших етапах свого становлення космополітичністю, байдужістю до обрядових відмінностей, різниці в соціальному статусі, а також перенесенням ідеалів кращого життя із землі в потойбіччя.

Розвиток релігійних вірувань і культу, релігійних інституцій не вкладається повністю в рамки всесвітньо-історичного процесу. Ці зміни, як правило в силу консерватизму релігії, дещо запізнювалися, йшли діахронно в різних складових її комплексу, виявляли суперечливий вплив на суспільні процеси. Складними були відносини між різними конфесіями, оскільки кожна з них оголошувала лише себе єдиноістинною. Відбувалися постійні зміни ліній розмежувань релігій, які подеколи виливалися у зіткнення держав, етносів. Водночас мав місце й процес взаємодії, а то й поєднання, злиття різних вірувань і культів, утворення на її основі нових синкретичних релігійних систем.

В появі нових релігій і в релігійному розвитку важливу роль відігравав суб’єктивний чинник. Так, появу світових релігій пов’язують з життям і діяльністю царевича Гаутами (624-544 до н.е.), боголюдини Ісуса Христа (0-33) і пророка Мухаммеда (570-632). Кожна релігія містифікує свого засновника. Саме тому через догматичну систему віроповчальних установок й із-за відсутності прямих інформацій про їх життя часто неможливо побачити істинне обличчя релігієтворця. Певна релігія відтак постає як подана людству через нього система Істин, які встановлюють мету, сенс, зміст і форму звернення до Всевишнього.

Нинішня карта релігій світу надто розмаїта. Статистичні дані щодо кількості послідовників тієї чи іншої релігії в світі є умовними, оскільки не всі Церкви можуть з точністю до одиниці назвати кількість своїх вірних. Церковна статистика часто тенденційна і прагне завищити реальні показники своїх членів. Офіційний облік конфесійної належності держави не ведуть. Умовна статистика дає такі наслідки: християн в світі 1870 млн. (з них католиків – понад 900, православних – біля 200, протестантів – десь 500), мусульман – біля мільярда, індуїстів – десь 700 млн, буддистів – більше 330, сикхів – біля 20, іудаїстів – 20, нових релігій – 120, анімістів – 100, послідовників інших релігій – більше 230. Мільярдом оцінюється кількість тих, хто не відносить себе до жодної конфесії, називає себе вільнодумцем, агностиком, а то й атеїстом.

З кожним роком палітра релігій у світі змінюється, бо ж деякі невеликі релігійні системи зникають, а водночас спостерігається творення нових, диференціація вже існуючих. Помітну роль в цьому відіграє суб’єктивний чинник. Так, поява таких нині відомих релігійних течій як Церква єднання, Церква останнього завіту, Велике Біле Братство, Вселенська Чиста релігія, Рідна Українська Національна віра зумовлена активною діяльністю їх засновників Сан Мьон Муна, Сергія Торопа, Юрія Кривоногова і Марини Цвігун, Нірвани Деві, Лева Силенка. Звичайно, наявними є й певні об’єктивні умови, які сприяли перетворенню вчення останніх в конфесійне явище, в фактор релігійного життя. Проте зауважимо, що всі ці новоутворення за кількістю своїх послідовників нечисельні. Умов для утворення нових світових релігій нині немає.

Тим більше відсутні умови для єднання релігій. Наївними виглядають надії послідовників кожної з конфесій, що оскільки їх вірування є нібито єдино істинним, то з часом зникнуть всі інші релігії, а вірні останніх навернуться до їхньої. Безперспективною виглядають також концепції конвергенції релігій навколо якогось спільного для всіх їх віросповідного ядра, повернення до давнього язичницького культу природи, уніфікації світоглядних позицій на основі появи якоїсь подібної до марксизму-ленінізму нової світської релігійної системи тощо. Однією з привабливих утопій є концепція зміни в релігіях МИ на Я. Так, відомий психолог Віктор Франкл вважає, що рух йде не до універсальної, а персоніфікованої релігійності, коли зникнуть церкви і кожний одержить можливість спілкуватися з Богом на власній, інтимній мові.

Нині все більше утверджується думка, що Бог є єдиним для всіх релігій, але носить в них різні імена залежно від умов їх формування. Відтак релігіям треба не ворогувати, а визнати право на існування різних шляхів до єдиного Бога. Певною мірою цьому сприяють й визнані в демократичному світі міжнародні правові норми релігійного життя, які гарантують не лише свободу релігій, а й право міняти свою релігію, сповідувати її одноосібно або публічно, норми, що закликають релігії до взаємної терпимості, а держави – до всілякого сприяння цьому.

Нинішнє релігійне життя в світі характеризує ряд нових тенденцій і процесів, серед яких «внутрішня секуляризація», дедогматизація віровчення, руйнування усталених, архаїзованих уявлень про світ надприродного, ослаблення значимості священства і харизматичного лідерства, вільне імпровізаторство в культовій практиці, зростання ролі мирян в житті церкви та ін.

Можливість одержати релігійну інформацію через засоби масової інформації, систему інтернет применшила значимість участі в храмовому богослужінні. Останнє відтак втрачає сенс священнодійства, і розглядається подеколи як фольклорний здобуток, національна культурна форма, що приваблює своєю видовищністю, а не духовним змістом.

Зростання культурного рівня віруючих зумовило втрату ними довіри до догматизованої релігійності, несприйняття тих релігійних міфологем, які суперечать науковому знанню. В часи вільної конкуренції в суспільному житті під натиском тих цінностей, які мають матеріальне вираження, втрачають також свій особливий престиж моральні імперативи релігії.

Оскільки зміст священних писань після одержання можливості вільного їх прочитання і символічного витлумачення все більше втрачає свій магічний потаємний характер, то спостерігається дедогматизація їх. Явна дехристиянизація Заходу, що виражається в байдужості до дотримання зовнішніх виявів релігійності, відходи віруючих від активного церковного життя, вивільнення суспільної свідомості від впливу релігії, поява богословських концепцій безрелігійного чи деміфологізованого християнства, «мертвого Бога» і т.п. засвідчує ту кризу традиційної релігійності, яку визнають навіть відомі релігійні діячі. Той дух аджорнаменте (оновлення), який започаткував ІІ-й Ватиканський собор католицької церкви, мусять сприйняти й інші конфесії, якщо їх турбує власна перспектива.

§ 6. Релігія в Україні

Надто складною і своєрідною постає історія релігій на українських теренах. Дослідження релігійних процесів в Україні дало можливість визначити ряд її закономірностей:

1. Жодна з християнських конфесій в усьому спектрі її віровчення і обрядовості не з’являлася в Україні як продукт органічного саморозвитку суспільства в цілому. Поширення їх має відосередній характер. Це, природно, веде до розколу суспільства, міжконфесійних колізій, трагедій в національному бутті, зумовлених релігійними факторами. З часу появи на українських землях християнства тут практично не було конфесійної єдності між народними масами і їх духовними наставниками, владними провідниками країни.

2. В Україні практично завжди з часу прийняття християнства політика домінувала над релігією. Між тим релігійне начало було основною категорією влади в усій українській історії незалежно від того, хто конкретно владою репрезентував Україну. В періоди політичної деградації життя українського народу і суспільної кризи українства, коли проявлялася втрата українським етносом матеріальних ознак свого самовияву (зокрема державності) і перетворення його в чисто духовний фактор, провідна роль в етнорозвитку і етноінтеграції переходила до однієї з християнських церков, яка виступала на той час єдиним провідником національної ідеї, інтеграції всіх національних сил, відігравала роль тієї національної інституції, яка сприяла культурній індивідуалізації українського етносу.

3. Міжконфесійні суперечності, поляризуючи український народ, стримували процес національної інтеграції і самовизначення, робили його легкою здобиччю різних держав і церков. Але водночас вони відігравали й роль фактору, що сприяв збереженню українського етносу як такого. Саме конфесійна строкатість не дала можливості українству повністю зросіянитися чи полонізуватися. Християнство в Україні слугувало і засобом соціального і національного поневолення народу, і засобом його боротьби проти соціального і національного гноблення.

4. Сприятливим грунтом для включення християнства в процес національної ідентифікації були такі риси духовності українців, як висока чуттєвість, перевага почуттєвого над інтелектуальним і вольовим, певний індивідуалізм, прагнення до духовного усамітнення, висока витривалість і терпеливість, якась життєва невпевненість, меланхолія, а також труднощі землеробської долі і прагнення віднайти заступника від усіх злигоднів соціального, господарчого і національного життя. Підміна національного почуття релігійним, протиставлення релігійного “МИ” національному негативно позначилося на динаміці національного “МИ” українців, вела до деградації етнічної свідомості українців, до внутрішньонаціональних чвар на релігійній основі.

5. Складність історичного буття українського народу формувала у нього плюралістичний світогляд. Окрім релігійності, його свідомості притаманні й елементи вільнодумства, що проявилось у вигляді релігійного інакодумання, скептицизму, індиферентизму, антиклерикалізму, політеїзму, деїзму, антитеїзму. Раціоналістичні та ірраціоналістичні підходи мають місце у різних сферах української духовної культури – в науці, філософії, освіті, мистецтві, навіть богослов’ї.

6. Історія українства, специфіка національного буття підтвердили трансцендентність не лише релігії, а й певною мірою етнічного начала. Нині, коли ми переживаємо процес національного відродження. ця трансцендентність релігійного і національного поєднала їх. Релігія шукає в нації своє буття, нація шукає його в релігії. Проте сама по собі релігія в Україні ніколи не була етноутворюючим і етноінтегративним фактором, не відігравала ролі визначального засобу національного відродження. Пріоритет у цьому завжди належав національній ідеї. Лише сходження на рівень цього найважливішого принципу гарантує підхід до конфесійної різниці як чогось перехідного або неосновного в суспільному чи релігійному процесі.

Здобуття Україною своєї незалежності співпало із входженням її в світ демократії. Вона вперше одержала можливість проводити власну, відмінну від імперської, політику в питаннях релігії і церкви, будувати її у відповідності зі своєю історичною традицією, відкритістю до всього зовнішнього, інтересами свого корінного етносу й реаліями сьогодення. Формується нова духовна атмосфера. Зроблені надзвичайно швидкі кроки до плюралізму світоглядів. Це особливо відчувається в релігійній сфері. Якщо в тоталітарні часи в угоду ідеї побудови безрелігійного комуністичного суспільства існувало обмеження діяльності релігійних організацій, законодавче позбавлення їх важливих суспільно значимих функцій, дискримінувалися віруючі в сфері освіти, культури, громадської діяльності, то нині релігія і її репрезенти – релігійні організації постають активним чинником духовного відродження, складовою відродженої національної культури. В громадській думці переважають оцінки релігії як визначального елементу духовної культури, невід’ємної складової духовності особистості. Зріс їх суспільний статус, значно збільшився відсоток віруючих серед молоді, інтелігенції, чоловіків, соціально активних прошарків населення. Можна сказати, що релігійність в Україні стала масовою, релігія віднаходить визначене їй місце в суспільному житті.

Інтенсивно розвивається релігійне життя. Якщо в тоталітарній Україні офіційну реєстрацію мали 9 релігійних об’єднань, то на початок 1999 року їх було вже 84, а з незареєстрованими – більше сотні. Відновили свою діяльність в минулому заборонені національні церкви – автокефальна православна і греко-католицька, одержали реєстрацію більше 50 течій, які Україна раніше не знала. Релігійна мережа за останні десять років збільшилася з 4,5 до 22 тисяч організацій. Функціонує 94 духовні навчальні заклади (був один), 232 монастирі (було 8), видається 173 релігійних газет і журналів (виходив один). Офіційно функціонують також, чого взагалі не було в роки тоталітаризму, 144 релігійні місії, 35 братств, 6400 недільних шкіл. Конфесіям повернули забрані культові приміщення. Вони мають можливість вільно проводити канонічну, катехізаційну і проповідницьку діяльність, організовувати своє книговидавництво, будувати нові храми, підтримувати зв’язки із своїми зарубіжними центрами чи одноконфесійними об’єднаннями, організовувати навчання релігії не лише дітей, а й дорослих.

Закон України “Про свободу совісті і релігійні об’єднання” відповідає міжнародним правовим нормам. Жодна з релігій не визнається ним державною, гарантована їх рівність. Кожна людина має можливість вільного вибору будь-якої релігії, зміни релігійних орієнтацій, поширення свого конфесійного віровчення. Держава сприяє формуванню в країні відносин взаємної релігійної і світоглядної терпимості й поваги між послідовниками різних віросповідань і їх релігійними організаціями.

Важливим у сфері релігійного життя є здолання наявних міжконфесійних і міжцерковних конфліктів, зокрема між православними і греко-католиками, між православними церквами, включення релігії в процес національного відродження, перетворення її в моральний імператив повсякденного життя людини. Оскільки Україна є поліконфесійною країною, то національної єдності в ній можна досягнути лише за умови дотримання принципів світоглядного і конфесійного плюралізму, толерантності міжконфесійних відносин. Лише сходження на рівень національної ідеї, спільного національного інтересу й усвідомлення того, що релігія в її суспільному вияві, як внутрішній світ людини, єдина, гарантує підхід до конфесійних відмінностей як чогось тимчасового, перехідного, сприяє утвердженню в думці, що БОГ ОДИН і УКРАЇНА ОДНА.

Л І Т Е Р А Т У Р А

1. Бердяев Н. О назначении человека.– М., 1993.

2. Боголюбов Н. Философия религии.– М., 1915.

3. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. – М., 1910. – 518 с.

4. Элиаде М. Священное и мирское.– М., 1994.– 142 с.

5. Історія релігії в Україні (за ред. А.Колодного і П.Яроцького). – К., 1999. – 740 с.

6. Катехизис. – Киев, 1991. – 416 с.

7. Кимелев Ю.А.Современная западная философия религии.- М., 1989.

8. Кимелев Ю.А. Философия религии.- М., 1998.- 424 с.

9. Классики мирового религиоведения. – М., 1996. – 494 с.

10. Лобовик Б.А. Религиозное сознание и его особенности. – К., 1986. – 248 с.

11. Лубський В.І. Релігієзнавство.– К., 1997.–420 с.

12. Малерб М. Религии человечества. – М., 1997. – 602 с.

13. Мень А. Истоки религии. – Брюссель, 1981. – 428 с.

14. Мистика. Религия. Наука. – М., 1998. – 432 с.

15. Олексюк Володимир. Християнська основа української філософії. – К., 1996. – 236 с.

16. Паскаль. Думки про релігію. – Львів, 1995.– 170 с.

17. Релігієзнавство: предмет, структура, методологія (за ред. А.Колодного і Б.Лобовика). – К., 1996. – 240 с.

18. Релігієзнавчий словник (за ред. А.Колодного і Б.Лобовика). – К., 1996. – 362 с.

19. Религиоведение (под ред. И.Н.Яблокова). – М., 1998. – 536 с.

20. Релігійна свобода: історичне підгрунтя, правова основа і реалії сьогодення.– К., 1998.– 155 с.

21. Релігійна свобода: природа, правові і державні гарантії.– К., 1999.– 178 с.

22. Религия и общество. Хрестоматия.– М., 1997.– 774 с.

23. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. – Ростов-на-Дону, 1996. – 668 с.

24. Токарев С. Ранние формы религии.– М., 1990.– 616 с.

25. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. – СПб, 1998. – 382 с.

26. Фейербах Л. Сущность христианства. Лекции о сущности религии // Избр. философ. произведения. В 2-х т. – М., 1955. – Т.2. – 942 с.

27. Феномен релігії. – К., 1997. – 32 с.

28. Черній А. Онтологія духовності.– К., 1996.

29. Шлейермахер Ф. Речи о религии.– К., 1994.

30. Юнг Г. Архетип и символ.– М., 1991.

В останні п’ять років Відділенням релігієзнавства Інституту філософії ім.Г.С.Сковороди НАН України із залученням до творчої співпраці як вітчизняних науковців із багатьох міст України, так і зарубіжних дослідників із різних країн видано більше тридцяти наукових праць. Йде робота над тритомною “Енциклопедією релігій”, книгами десятитомника “Історія релігії в Україні”, серіями “Мислителі української діаспори”, “Духовні скарби України”. Регулярно виходить бюлетень “Українське релігієзнавство”, щорічник “Релігійна свобода”.

В найближчі два роки передбачається видання:

- тритомної “Енциклопедії релігії”;

- книг десятитомника “Історія релігії в Україні”: “Католицизм на українських теренах”; “Протестантизм в Україні” (дві книги); “Нові релігії в Україні”; “релігійні меншини в України”; “Релігія в українській діаспорі”; “Релігія і релігійність в демократичній Україні”;

- підручника “Академічне релігієзнавство”

- вибраних творів відомих релігієзнавців Ст. Ярмуся, Юр. Мулика-Луцика, І.Шевціва, А.Річинського;

- хрестоматії “Релігієзнавство”;

- книг “Історіософія релігії” (А.Колодний), “Етнологія релігії” (Л.Филипович); “Свобода совісті” (М.Бабій); “Українське православ’я: історіософський аспект питання” (О.Саган); “Релігійність осбоби” (О.Бучма) та ін.

В задумах серія з вибраних творів провідних релігієзнавців України і зарубіжжя, серія творів вітчизняних богословів, набір підручників для різної системи освіти, книги про видатних релігієтворців, сучасне зарубіжне релігієзнавство. Мета наша – вивести релігієзнавство України в помітне явище у світовій релігієзнавчій науці. То ж запрошуємо до творчої співпраці з нами, підтримки нашої роботи матеріальної і інтелектуальної. Шукаємо спонсорів наших видань, благодійної підтримки діяльності видавництва “Світ знань”.

Нещодавно засоби масової інформації описували події 15-річної давності, пов’язані із Софією Київською і діяльністю в цьому храмі Великого Білого Братства 10 листопада 2003 року. Знаючи, що моя сім’я є єдиною із позаконфесійно-білобратських, з якою після повернення з ув’язнення Марія ДЕВІ Христос мала хоч якісь контакти (бо ж жила вона із Іваном Петром ІІ в якійсь самоізоляції, обгрунтовуючи це версією про їх постійне переслідування), журналісти настирливо прагнули дізнатися від мене, а де ж нині знаходиться богиня. Від її послідовників я знав, що вона в останні роки тяжко хворіла і нібито виїхала десь за кордон для лікування там, бо ж, при загалом негативній знаності про неї в Україні, їй тяжко було знайти тут для себе якусь лікарню. А оскільки ні Марина Цвигун (таке її світське йменування), ні Дмитро Ковальчук (це її третій чоловік, другим був Ю.Кривоногов) не володіли якимись західно-європейськими мовами, то було єдине припущення: вони – в Росії. І якщо ще десь рік тому можна було заспілкуватися в Києві із послідовниками богині (вони ще приходили на наші конференції, просто так інколи заходили до нас у Відділення релігієзнавства, мали зустрічі із студентами могилянки), то потім і вони кудись зникли. Я міг знайти хібащо тих білобратчиків, які відійшли від конфесії (зокрема, Таю і Сашу Журавель), заспілкуватися з батьками деяких відомих діячів Білого Братства і від них дещо дізнатися про долю ВББ.

І ось, блукаючи по Інтернету, випадково натрапляємо на сайт якоїсь «Вікторії Преображенської». Вивчаємо порівняльно його інформацію. Це дає нам підставу для висновку, що Марія ДЕВІ Христос, воскресіння якої так довго чекали її послідовники (хоч деякі з них час-від-часу виходили чомусь «на зупинках» з «потягу Марії», зокрема архієпископ Вартимей і єпископ Марк, а дехто самовіддано вірив їй і донедавна із певними сподіванням їхав за нею, але не з нею, бо вона в якийсь спосіб і їх залишила на одній із «зупинок» вже за собою, зокрема Тамару Х.) тепер в Москві. Здавалося, що після всього їй варто було б, змінивши прізвище, десь спокійно, як кажуть, не висовуючись, жити другу половину років життя. Але Марина, потім – Марія, а тепер Вікторія не така. Певно, наслідуючи Ісуса Христа, який пережив етап свого Преображення (на честь цього в християнстві є свято, що відзначається 19 серпня), вона також постає знову ж скоріше не за своїм паспортним прізвищем, а оголошується Преображенською. То ж для нас стало незрозумілим: Вікторія Преображенська – це новий псевдонім Марини Цвигун, а чи ж нові її паспортні дані?

Читаючи матеріали сайту, ніде не знаходиш згадки про Велике Біле Братство, про трагічні сторінки його діяльності, не знаходиш прізвищ тих, хто вірнопіддано служив Марії, радий був навіть пожертвувати заради неї своїм життям. Є лише потаємний пасаж, що у Вікторії Преображенської «був критичний момент в житті, коли людина або взагалі помирає, залишає фізичний стан, або ж відроджується і при цьому несе в собі набагато більший внутрішній зміст. Цим пояснюється те, чому у неї пропав інтерес до політики і соціальної журналістики (згадаймо, що Марина Цвигун свого часу була комсомольським ватажком і має журналістську освіту. – Авт.). Вона, – зазначається у цитованому видруку,- пізнала інший світ, образ якого почала передавати людям. І люди сприймають це з радістю, оскільки це йде на рівні душі. А душам що потрібно? Духовність потрібна, а також Любов, Красота, Чистота. Все те, чого так невистачає у сучасному світі. Ось де вища цінність мистецтва. Саме за допомогою живопису Вікторія Преображенська і прагне передати надсвітову Вселенську ідею».

З 2005 року ця жінка в Росії розпочинає новий виток свого життя. У вміщеному на сайті www.VictoriaRa.com нібито біографічному нарисі (він так і називається «Биография Виктории Преображенской») нічого не сказано про рік народження засновниці «Космічного Полімистецтва Третього тисячоліття» (так вона тепер себе величає), про віхи її життя дщо 2005 року, освіту, сім’ю та ін. Лише наголошується, що «з дитинства Вікторія була у близьких відносинах із світом Мистецтва. Особливо із світом Музики, Поезії, Живопису. Творчість завжди поставало віссю її життя і крилами натхнення». Згідно інформації сайту, з 2005 року В. Преображенська – учасник багатьох персональних і колективних художніх виставок. Вона вже є членом Творчого Союзу професійних художників і Міжнародного Художнього Фонду. Про творчість «дивовижної художниці», як її тепер величають, стали писати різні відомі часописи і газети. Сама ж Вікторія Преображенська вважає, що «майбутнє людства пов’язане саме з новим розумінням Культури (звернемо увагу на орієнтації Преображенської на «культуру», хоч тепер вона не вживає цей термін так, як раніше – КультУра». – Авт. ), що знаходить відображення в її творчості. Вона поєднала в єдине ціле живопис, графіку, музику, поезію, прозу, спонтанний танець, театральне дійство та ін.». Під керівництвом цього новоявленого культурного діяча «в дусі її ідеї Космічного Полімистецтва Третього Тисячоліття» діє «Театр Містерій Вікторії Преображенської». При цьому Вікторія Преображенська (будемо надалі так її називати), як це аналогічно було характерним і для Марії Деві Христос, заявляє: «В моїй творчості закладені ВнутріКосмічні Таємниці Світобудови і я дуже хочу, щоб люди їх сприйняли у свої душі, бо ж сьогодні людині потрібно все знати про Небо, про Землю, про саму себе. Пізнай самого себе!». Як колись в статусі Марії Деві Христос Марина Цвигун проводила своєрідну гру на складах слова «культура», так тепер Вікторія Преображенська грається із словом «красота». «Вдумайтеся в смисл цього слова, заявляє вона. – Воно несе в собі сакраментальну інформацію, таку, як і більшість слів нашої російської мови… «К» – це приставка, яка позначає причетність до чогось, в даному слові звернення до «РА». «РА» – це давньоведичне ім’я Єдиного Бога… «РА» – це Світло, Абсолют, Джерело. «СОТА» – це первинна комірка пам’яті або Вселенської Інформації Акаша-Хроніки, це шестигранна основа, що закладає в собі інформаційний код Землі». Далі ми знаходимо повторення Вікторією Преображенською в бутність її Марією Деві Христос витлумачення сплетення в зірці Давида двох трикутників (чоловічого і жіночого): «Це бінарна складова Світобудови, що означає Світову Гармонію Єдності Чоловічого і Жіночого Начал, як двох рівних половинок: Батька і Матері, Чоловіка і Дружини, Коханого і Коханої… Відтак, КРАСОТА – це Схованка Світла, Абсолюту, ЛЮБОВІ». Преображенська навіть пророкує настання «Нової епохи – епохи світової жіночості». Ці розмірковування близькі до того, що провіщала свого часу Марія ДЕВІ Христос.

Вікторія Преображенська твердить, що декілька тисячоліть тому, коли ДавньоСлов’янська Культура несла в собі Золото Божого Духа, світла, Духовної Інформації і Знання Абсолюту, а «людина, давній рус, арій був наповнений великою могутністю, красотою і духовністю», «здатністю напряму спілкуватися з Богом, Абсолютом», «було насичене Золотом Первинної ВнутріБожественної Інформації, а відповідно – Енергією Духа Святого, Енергією Життя вічного, Людина сповнювалася Божественно-Космічними Знаннями і була в постійному спілкуванні з Творцем і Природою. Нині ж, – як вважає засновниця Космічного Полімистецтва, – тільки мова символів і наша рідна російська мова зберегла сакраментальну інформацію для людини розумної, для Просвітленних». Мова символів, або ж потаємне Знання Бога, Абсолюту, за В.Преображенською, є Езотеризм. Далі вона, як і в минулому (дивись у видрукуваній в 2003 році книзі Марії ДЕВІ Христос «Наука о Свете и Его Трансформации» чи в «Последнем Завете» її вірш «ЧелоВек»), твердить, що слово «ЧелоВек» вміщує в собі ситмвол Божественного. «Чело» – це Знання, де зберігається вся Божественна інформація, і «Век» – це вічність. Коли ЧелоВек буде відповідати цьому імені, то він стане подібним Богові, він стане творити Неосяжне. І це буде так, бо ж наступила Епоха відродження Русі, Епоха відродження планети Земля, Епоха відродження всієї Світобудови!».

Не стану далі втомлювати читача витягами з інтернетівської інформації про світобачення Вікторії Преображенської і її порівняннями з тим, що свого часу писала Марія ДЕВІ Христос. До речі, в особисто підписаній нею мені книзі «Последнего Завета». Цими розмірковуваннями я хотів лише засвідчити, що то є одна і та ж особа, яка в Україні за паспортом поставала як Марина Цвигун. В цій ідентичності можна також переконатися, коли порівняєш фототеріали сайту www. VictoriaRa. сom й ілюстрації до подареного мені «Последнего Завета» Марії ДЕВІ Христос. У видруках Вікторії Преображенської маємо такі ж, як і раніше, космічні устремління й обіцянки їх автора: «Я бажаю познайомити вас з незначною дещицею Культури, яку я формую в лоні Русі, бо ж за Руссю – Майбутнє Планети, її Духовний потенціал і Відродження!». Такі наміри (і це певно усвідомила Марина Цвигун) більше співзвучні із духовністю росіян, ніж українців, а тому вона й перебралася з Києва до Москви, часто буває із своїми виставками і містеріями в Санкт-Петербурзі. Україна прагне виокремитися із Русі і слов’янства, Росія ж все робить для їх збереження, навіть на державному рівні культивує це. То ж дещо модернізоване в Росії вчення Марії ДЕВІ Христос, в якому Україні не відводилося навіть мізерного місця, імпонує Росії і росіянам. Вони в захопленні від творця Космічного Полімистецтва Третього Тисячоліття, називають її творчість «новим напрямком у мисецтві», їй надають площі у виставкових залах, час в ефірі, за нею бігають кореспонденти різних ЗМІ. Вікторія Преображенська вже видрукувала серію із чотирьох книг – «Язык Света», «Планета Египет», «Терем РА» і збірник «Научно-Теософские Работы». Голова може заколихатися від таких оцінок її в пресі відомими в Росії людьми: «Изумительно прекрасные картины, потрясающая музыка и сама художница. Это – выдающаяся личность. Таких людей надо ценить, их мало. Это светоч современного мира»; «Больше всего на меня произвело впечатление пение автора. Пение передавало вибрации, которые не встретишь в нашей обыденной музыке»; «Космическое Полиискусство Третьего Тысячелетия Виктории Преображенской – созидание нового цельного пространства жизни России – возвращает человека к единой надмирной космической Культуре… Это – начало Золотого Века мира искусств».

Читаючи сайти Вікторії Преображенської, відчуваю, що вона, будучи вже в новій іпостасі, знову займається самосакралізацією. Тут і оприсутнення її під час театру-містерії на сцені у власному театрі в одязі Богині Ісіди (що, до речі, мало місце і в Києві, але в іншій ситуації), і озвучення при її акторстві давньо-єгипетською мовою (звідки вона її знає?) персонажів Книги Життя, і вихвачування нею у своїх творах «фрагментів з іншого світу» завдяки її, як сказано, «проникненню в інші світи». В її розмірковуваннях проглядається ідея необхідності посередника між Богом і людьми, коли Богові потрібно буде надати людині спасіння. Чи не заявка це на майбутнє?

Якщо в іпостасі Марії ДЕВІ Христос Марина Цвигун прагнула подати себе як земне втілення водночас Спасителя і його матері Богородиці Марії, то Вікторія Преображенська твердить про свою здатність передати «надсвітову Вселенську ідею», «божественні імпульси» потаємного Буття, засвідчити «існування замежових вимірів», розкрити «свої подорожі в інші світи» тощо. Порівнюючи душу Вікторії Преображенської з дитячою душею, а саме останнім, за словами Ісуса Христа, «відкривається Царство Небесне», шанувальники її пишуть таке: «Істинне яснобачення настає тільки у тих людей, в яких гармонія вищих сфер дійсно сходить у точку свідомості і здійснює своє провидіння. Потойбічність і суміжність цих людей, їх сила і глибина дають творчість. Якщо ці люди реалізують себе в живописі, то йде відкриття духу. Якщо у вокалі – гармонією співу йде озаріння душі. Якщо людина хореограф, то тоді постає танець. Ці й інші таланти наявні у Вікторії Преображенської. Вона і хореограф, тому що ставить невеличкі сценки із містерій давності, втілюючи їх в балеті, в рухах. Вона і композитор, тому що сама пише музику для цих сцен і своїх пісень. Як живописець, як графік, вона виставляється в художніх галереях. Як поет, вона видруковує книги своїх віршів. Ось так виражається особистість, яка прилегла до інших світів».

Росія більш містична, ніж Україна, країна. Пройдеш по книжкових магазинах і ярмарках її столиці й дивуєшся заповненню їх полок різними езотеричними й окультними виданнями. Тут в особливій пошані Блаватська і Реріхи. Може саме тому Марина Цвигун, вважаючи їх своїми вчителями, у своїй новій іпостасі виявилася в Росії запрошеною. Тим більше, що при зіткненні з Вікторією Преображенською – чи то на її виставах-містеріях, чи то при читанні її одкровень, а чи ж при перегляді на виставках її художніх творів – перед тобою постає езотерик не в книжковому його вияві, а в синтетично мистецькому, чого не було раніше, а може й було (за розповідями), але я не бачив. То ж якоїсь помилки в тому, що творчість Вікторії Преображенської тут оцінюють як «одкровення світоча сучасного світу», немає. Вона, безумовно, обдарована людина. Всі мистецькі заготовки були сформовані Мариною Цвигун ще в Києві, але вони тут не знайшли свого споживача. По-перше, аудиторія, якій вони репрезентувалися, була невеличка і в масі своїй далека від езотеричного світобачення. По-друге, українець до всього підходить прагматично, для нього прийнятним є те, що є значимим у його повсякденні. По-третє, в громадській думці України загалом сформована негативна оцінка Марії ДЕВІ Христос. І що б вона (навіть геніальне!) не витворила, його сприймають через усталені несприйнятні оцінки Білого Братства, сформовані часто сфальсифікованими і тенденційно рекламованими фактами. Враховуючи все це, можна зрозуміти передислокацію Марини Цвигун до нашого північного сусіда.

Вікторія Преображенська – це скоріше її псевдонім, а не нові паспортні дані. Марина Цвигун через преображення свого статусу з богині на фундатора Космічного Полімистецтва зрештою перемогла те несприйняття, яке було виявлене щодо неї, її творчих езотеричних наробок в Україні. Вона обіцяє у своїй новій функціональній ролі,скажемо її словами, «познаймить вас із маленькою часточкою Культури, яку я формую в лоні Русі, бо ж за Руссю – Майбутнє Планети, її Духовний потенціал і Відродження!» . Росія з її прагненням знову отримати статус світової наддержави приймає такі наміри Преображенської, всіляко їх схвалює і, як це можна припустити, навіть матеріально їх підтримує.

Я не стану тут засуджувати Марину Цвигун за ті метаморфози життя, до яких вона вдається, гадаю, свідомо. В Україні вона залишила біля розбитого корита тих, хто сприймав її як богиню, вірив їй, із сподіваннями на краще ловив кожне її слово. Я пробував заспілкуватися з тими, хто раніше був у Великому Білому Братстві. Дехто з них уникає будь-яких розмов про ті дні, а то й роки, дехто каже, що вже навіть забув, що колись був білобратчиком, інші знаходяться в повній розгубленості від того, що Марія ДЕВІ Христс їх мовчки залишила, виїхавши за кордон. Вони відчувають себе ошуканими, бо ж, окрім іншого, приходилося від своєї зарплати відкривати її часточку на утримання своєї «спасительки» і її чоловіка, видрук її книг, видання барвистого (а відтак недешевого) часопису «Юсмалос», на дещо інше. Але найбільша ошуканість відчувається, зрозуміло, коли приходиться визнавати хибність своїх світоглядних уподобань, необхідність розпрощатися з ними. Засуджувати Марію ДЕВІ Христос можна було б ще тоді, коли б вона, скажімо, переїхавши до Москви, заявила, як це свого часу скоїв предтеча Білого Братства Юрій Кривоногов, про хибність того вчення, який вона творила й обстоювала. Ознайомившись із сайтом Вікторії Преображенської, приходиш до висновку, що у своєму світобаченні і його художньому оприлюдненні фактично чогось нового у Марини Цвигун немає. Маємо ту ж саму Марію ДЕВІ Христос, але в іншій формі свого виявлення. Росіяни сприймають це, їм це подобається, то ж хай подякують Україні, що вона подарувала їм засновника Космічного Полімистетва Третього Тисячоліття.

Ми ж, науковці-релігієзнавці, маємо грунтовно дослідити феномен Великого Білого Братства. Вивчати його варто ще й тому, що, окрім рідновірських релігійних течій, воно було єдиним нашим власним неорелігійним витвором, який в перехідні роки від доби тоталітаризму до демократичного розвитку України постало як один із виявів світоглядних пошуків молоді, синкретизувавши в собі різні релігійні вірування і позакультову містику. Для українського релігієзнавства важливим є дослідження процесів появи кеносистичних релігійних утворень, бо ж такими порівняно багатою є релігійна історія України. Тут і інокентіївці на півдні країни, і мурашківці та леонтіївці на Волині, і митрованівці на Кіровоградщині, й інші в інших областях і в різні роки. Спілкуючись із послідовниками Білого Братства, я прагнув усвідомити, що послужило для них підставою сприйняття Марини Цвигун як синкретичного божества Марії ДЕВІ Христос. І тут, скажу, однозначної відповіді не одержав, бо ж дехто уособлював її з описаною в Одкровенні Івана Богослова «жоною», дехто посилався на езотеричні праці її попередників, а дехто увірував у неї як Господа із-за її лагідності, уважності, знаності і навіть красивості. Спілкуючись у себе в квартирі з Марією ДЕВІ Христос (а вона у нас була декілька разів і мешкала після повернення з ув’язнення недалеко від нашого будинку), я прагнув збагнути, а чи ж вона сама сприймає себе за божество, а чи ж грає роль богині. Признаюся, відповіді я так і не одержав.

Для пізнання феномену Великого Білого Братства потрібно вивчати не лише написане нею, а чи ж різні видруки Братства, зокрема часопис «Юсмалос» років одноосібного очолювання Марією ДЕВІ Христос конфесії. Важливо ще й прочитати рукопис праці, написаний Ю.Кривоноговим під час його ув’язнення в Сокирянах. Щоб зрозуміти природу кеносистизму, доцільно порівняльно вивчити природу такого феномену як Церква Останнього Завіту, засновник якої Вісаріон (Сергій Тороп) проголосив себе Сином Божим. Послідовники Вісаріона є і в Україні і, як на мене, їх вчення, зокрема про екопоселення, більше відповідає ментальності українців, ніж езотеричне вчення Марії ДЕВІ Христос. Воно не настільки затуманене різними словоплетивами, а орієнтує людей на моральне і спільнотне життя, вдоволення здобутками своєї праці і розвиток своїх обдарувань. У Білому Братстві його послідовники пасивні сприймачі витворів Марії ДЕВІ Христос, оспівувачі її вдач і очікувачі здійснення її пророцтв. Базові книги обох конфесій мають однакову назву – «Последний Завет», проте праця Вісаріона, яка постає у формі запису секретарем посланця Бога Вадимом різних його бесід та інтерв’ю, є більш життєзначимою, ніж езотеричні розмірковування і словесні викрутаси Марії ДЕВІ Христос, в яких, окрм неї, певно ніхто добре й не розбирався. Про високий художній талант Марії ДЕВІ Христос – Вікторії Преображенської ми писали вище. Він – самородний, бо ж Марина Ціигун одержала лише вищу журналістську освіту. А ось художні здібності Вісаріона вражають, якщо врахувати при цьому те, що до богооб’явлення він був спортивним тренером, а потім міліціонером. На основі вивчення життєвої долі сакралізованих земних представників роду людського можна буде більш глибоко пізнати й постаті Будди, Ісуса Христа, Мухаммеда, розкрити роль особистністних чинників у постанні світових релігій. Християни очікують на друге пришестя Ісуса Христа. Питається, а чи повірять вони йому, коли він з’явиться? Приклади з Марією ДЕВІ Христос, з Вісаріоном засвідчують те, що можуть не повірити, а то й, дивись, ще й у в’язницю посадять як самозванця.

Відтак проблема сакралізації і самосакралізації живої особи не така вже й проста для її вирішення. Наступні етапи розкручування феномену Вікторії Преображенської можуть зрештою завершитися появою чогось подібного до Марії ДЕВІ Христос, але вже певно з іншим ім’ям.

Матеріал підготував д.філос.н., проф. А.Колодний

http://www.victoriara.com/

http://www.artgalery.ru/?id=200&id_autor=346&ir=1

http://www.usmalos.com/

]]> http://kolodnyj2009.wordpress.com/2009/03/16/marija_devi_xrystos/feed/ 0 © Анатолій Колодний http://kolodnyj2009.wordpress.com/2009/03/16/run_vira/ http://kolodnyj2009.wordpress.com/2009/03/16/run_vira/#comments Mon, 16 Mar 2009 12:17:23 +0000 © Анатолій Колодний http://kolodnyj2009.wordpress.com/?p=33 ]]> Анатолій Колодний. Рідна Українська Національна Віра. – Київ: Світ знань, 2002.

Зміст

В с т у п

Розділ 1. ВИНИКНЕННЯ І ПОШИРЕННЯ, ВІРОВЧЕННЯ ТА ОБРЯДИ РУНВІРИ.

1. Поява і становлення РУНВіри в Америці.

2. Лев Силенко – будівничий РУНВіри.

3. “Мага Віра” – священна книга рунвірів.

4. В і р о в ч е н н я РУНВіри.

5. Вчення Лева Силенка про людину.

6. Всі віри є правдивими, українська також.

7. О б р я д и РУНВіри.

8. Календар свят рунвірів.

9. РУНВіра як сучасна релігія.

10. Узагальнюючі міркування про РУНВіру.

Розділ П. ДОЛЯ РУНВІРИ В УКРАЇНІ.

1. Перші кроки РУНВіри в Україні.

2. Багатоманіття рунвірівських об’єднань.

3. Перспективи РУНВіри в Україні.

4. Авторські міркування про долю конфесії.

5. Християнство України в контексті віровчення РУНВіри.

Література

В С Т У П

РУНВіра – цим буквосполученням позначається одна із найбільш поширених в Україні рідновірських течій, яка була заснована Левом Силенком у 1965 р. в українській діаспорі Америки. Повна назва конфесії – Рідна Українська Національна Віра. Як віросповідання, вона не тотожна Рідній Вірі, оскільки ґрунтується на інших світоглядно–релігійних та обрядових засадах. Це й служить основою того протистояння, яке нині спостерігається між ними.

Якщо рідновіри прагнуть відродити витокові язичницькі форми давньої релігійності українців, то рунвіри приймають реформовану Л.Силенком на принципах стандартів монотеїстичних світових релігій давньоукраїнську віру. Якщо рідновірство є природною релігією, то рунвірство є вже штучним релігійним витвором. Воно не має такої глибокої традиції в історії українства як рідновірство.

То ж і не дивно, що останнім часом послідовники Л.Силенка прагнуть внести деякі доповнення до своєї віроповчальної системи, обрядових дійств з метою в такий спосіб включити до останніх дещо із багатої скарбниці давньої духовної культури українського народу.

Як рунвіри, так і рідновіри вважають, що християнство є чужою вірою для українців, бо ж воно не добровільно, через свідоме освоєння з переконання проповідей місіонерів було прийняте їх давніми предками, а силою нав”язане шляхом масового охрещення їх князем Володимиром у 988 році. “Ті, які посвятотатському глаголять, що кияни з радістю приймали чужу віру, глумляться над гідністю киян”, – відзначає Л.Силенко (Наука Рідної Української Національної Віри. – К., 1996. – С. 37). А оскільки жодна чужа віра, як і чужа мати, не може замінити рідну, то українці мають, зрештою, повернутися до своєї витокової духовності, бо ж , молячись до “Бога Ізраїлю”, вони тим самим віддають чужій землі свою духовну силу й енергію, яка так необхідна Україні. Обстоюючи таку думку, рунвіри при цьому посилаються на слова Ісуса, який закликав євреїв: “Люби Господа Бога свого “. Свого, а не чужого!

РУНВіра є однією з найпоширеніших українських етнічних релігій в Україні та її діаспорі. Наявність її громад позначається на релігійному житті в тому чи іншому регіоні країні. Проте помітного впливу на внутрішні процеси в рунвіровському русі України його зарубіжний центр вже не має. Тут рунвірство розвивається на власній основі, часто без оглядки на ті вказівки, які надходять з Америки від Лева Силенка.

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ

ВИНИКНЕННЯ І ПОШИРЕННЯ, ВІРОВЧЕННЯ ТА ОБРЯДИ РУНВІРИ

1. ПОЯВА І СТАНОВЛЕННЯ РУНВІРИ В АМЕРИЦІ

(Дати фото Л.Силенка з Сам.Укр., 3223– 224, с.1967)

Історія конфесії, кількісне зростання громад РУНВіри в діаспорі повністю пов’язані з організаторськими здібностями Л.Силенка‚ який з 1962 по 1977 роки об’їздив з лекціями практично всі ті міста Канади і США‚ де є українські спільноти. У 1964 р. Лев Силенко–Орлигора започаткував у Вінніпезі (Канада) своє періодичне видання – часопис “Рідна Віра”. З 1966 року в Чикаго за його редакцією виходить часопис “Самобутня Україна”. Опісля редакція журналу перемістилася у Спрінг Глен. Проте організаційно РУНВіра оформилася лише у 1965 р., коли було засноване Об’єднання Синів і Дочок України (ОСІДУ РУНВіри).

Перша громада (за термінологією силенківців – станиця) послідовників течії була офіційно зареєстрована як релігійна організація у грудні 1966 р. в місті Чикаго (штат Іллінойс, США). До громади ввійшло 53 родини. В її Статуті зокрема зазначалося, що рунвісти сповідують монотеїзм, об’явлений в науці духовного Вчителя Лева Силенка. З часом з’явилися громади вірних РУНВіри в інших містах США, Канади, а також Австралії, Англії, деяких латиноамериканських країн.

Перший Собор представників громад РУНВіри відбувся 5– 6 серпня 1972 р. в Чикаго. З доповіддю “Українська Духовна Революція” на ньому виступив Лев Силенко. Цей Собор затвердив ті Закони, які стали основою духовного та організаційного життя вірних громад конфесії. Учасники Собору одноголосно заявли, що “ми не визнаємо жодних поганських чи непоганських богів, тобто ми не є визнавцями многобожжя (політеїзму) “ (Що українець повинен знати? –С. 28).

Відтоді благословення бути духовними опікунами громад РУНВіри від Вчителя одержали Мирослав Лозовий, Боголюб Свириденко, Мирослав Лисенко, Кий Шевченко, Тарас Осадчук, Зореслав Стоцький, Святослав Гулак, Світана Черепаха, Миролюба Ковганич та ін.

(Дати фото висвяти.– Сам.Укр. №223– 224, с.1970).

На другому Соборі РУНВіри, який відбувся в Гамільтоні (Канада) 27 квітня 1980 р., було прийнято “Основний Закон (Статут) ОСІДУ РУНВіри” , в якому чітко визначена віра в Єдиного і Всюдисущого Господа Дажбога і закріплене визнання “Мага Віри” священною книгою РУНВіри. Третій Собор РУНВіри, який пройшов вже в Оріяні – Святині Матері України, в своїй ухвалі 16 липня 1983 р. чітко визначив Лева Силенка як Духовного Вчителя і Пророка Святої Церкви РУНВіри, прийняв Заповіді останньої і Закони Правильного Життя її Синів і Дочок.

Духовний центр РУНВіри – Оріяна – розміщений у містечку Спрінг Глен, що за 128 кілометрів північніше Нью-Йорку. Тут знаходяться Святиня Матері-України – центральний храм конфесії‚ Священна Рада Святині Матері-України, яку тривалий час з титулом Рідний Пророк очолював сам Лев Силенко, видавництво РУНВіри. Тут також. знаходиться і центральний цвинтар РУНВіри – Свяорпа (святиня Оріянської Пам’яті). Мало працювати ще й Вище Духовне Училище (Академія) РУНВіри.

Соборний Храм Святині Матері України в Спрінг Глені будувався спільними зусиллями вірних конфесії і на їх пожертви. Керував будівництвом, навіть проектував саму будову, Лев Силенко. Це з його побажання вікна було зроблено так, щоб через них не могли проникнути в храм з метою якихось пошкоджень ворожі щодо рунвірів представники українських християнських церков, що кучно розміщені й активно діють в цьому регіоні США та Канади. В історію побудови святині вписали свої імена родини Лозових, Гулаків, Свириденків, Черепах та ін.

2. ЛЕВ СИЛЕНКО – БУДІВНИЧИЙ РУНВІРИ

Засновником Рідної Української Національної Віри як нової релігійної течії є Іван Силенко. Родом він із села Ратьківка-Богоявленське, що біля Олександрії на Кіровоградщині. Враховуючи єврейське коріння свого імені, Силенко з часом замінив його на Левко. На питання про рік свого народження фундатор РУНВіри відповідає так: “Я вічний, Вічність не родиться. Я жив у Трипільському селищі над Дніпром 6000 літ тому. Я брав участь в походах володарів Антії – Скитії – Руси, у походах царя Святослава Хороброго. Мій народ – вічний. Я жив, живу і житиму в Народі”.

(Дати фото хати з “Слова Оріїв” за червень, с.4).

Друковані видання течії визначають цей рік дещо завуальовано (“на початку 30– х років”) або ж взагалі відносять його до якихось невизначених часів, оскільки Силенко – це “пророк керованого Світлом Всесвіту”, “Дажбогом посланий гість до народу”, в душу якого “загостила сила”, яка є вищою від його “Я”. Ось ця невизначеність й спричинила те, що автори статті про Лева Силенка в “Релігієзнавчому словнику” (К., 1996) помилково написали, що він народився у 1932 р.

Історія постання й поширення громад РУНВіри серед української діаспори Америки і в інших країнах світу, де є українські поселення, надто складна. Своє віровчення Лев Силенко почав пропагувати в США і Канаді ще з 1962 р.

Не станемо переповідати біографічний життєпис фундатора РУНВіри, оскільки він деталізовано подається в книзі Тетяни (Світослави) Лисенко “Учитель Силенко: його родовід, життя і віра в Дажбога” (Київ, 1996). Тут він постає “Богомданим Пророком”, незаперечним й єдиноістинним духовником України. Говориться, що “у Його Єстві втілені найсвітліші ідеали Учителів Людства – Заратустри, Конфуція, Будди, Ісуса, Магомета, Гуру Нанакі та інших світочів”, що Він прийшов тому, що “не міг не прийти” (С. 40 – 41).

(Дати фото В.Шаяна з окремого відбитку)

Зауважимо однак, що в публікаціях про Лева Силенка по– різному (подеколи діаметрально протилежно) описується його біографічні епізоди, зокрема життя в роки Другої світової війни, відносини з німцями (Див.: Киевские ведомости.– 1996.– 4 декабря). По-різному подається також характер спілкування Силенка з відомими діячами української діаспори. Зокрема знаходимо суперечливі міркування щодо зв’язків його з Володимиром Шаяном (1908–1974 рр.), який організував “Орден Лицарів Бога–Сонця”, був Головою Європейської Вільної Академії наук, директором Бібліотеки імені Тараса Шевченка при Союзі українців Британії, а зрештою – фундатором рідновірського руху. Якщо в одних джерелах стверджується, що свого часу Л.Силенко був членом шаянівського “Ордену Лицарів Бога Сонця”, а відтак – учнем знаного професора, то в інших говориться вже, що різний підхід В.Шаяна й Л.Силенка до давньої релігійної традиції українців став перешкодою до їх зближення і спілкування. В одному числі “Самобутньої України” навіть читаємо: “Учився Силенко у Т. Шевченка, Л. Українки, Ів. Франка. А таких вчителів, як Шаян, то ніколи не потребував… Та філософія, яку ширить Лев Силенко, ніколи нічого спільного з В.Шаяном не мала” (№ 209-210. – С.1864). А між тим сам В.Шаян у своєму “Листі до друзів. Дещо про Силенка” пише, що він познайомився з Силенком у Аугсбурзі влітку 1945 року у таборі Геттінген, що саме тут він дав клятву Лицаря Ордену і брав участь в його акціях, одержав ім’я Орлигори.

З появою табору “Новий Ульм” (складався він переважно з українців) Л.Силенко перебрався туди й організував там “Молоде Лицарство”. З часу від’їзду В.Шаяна до Англії його зв’язки з Орлигорою перервалися (Лист В.Шаяна від 12 листопада 1971 р.).

Часопис “Самбутня Україна” дещо по-іншому з’ясовує причину розриву відносин Л.Силенка з В.Шаяном. “Силенко попав у конфлікт, – говориться тут, – сказавши Шаянові, що вірші про Перуна та інших богів, то не є актуальні. Треба ширити віру в Єдиного Господа Дажбога. Це Шаяна страшно розізлило, бо ж Шаян цілу збірку віршів написав про Перуна та інших богів” (Самобутня Україна. – 1984. – № 209– 210)..

Ми не маємо в Україні достатніх джерел для того, щоб заперечити чи ствердити те або інше міркування, відзначити наявність певного суб’єктивізму, упередженості, а чи ж славословства у того чи іншого автора, який пише про Силенка. Але ось погодитися із тією відвертою грубістю і брутальністю, яка звучить в листах рідновіра Ю.Лісового, ніяк погодитися не можу. Мало того, що із-за своєї явної безкультурності він називає Л.Силенка “дурнем”, “ідіотом”, “простаком”. Ю.Лісовий ображає всіх вірних конфесії (а їх немало), заявляючи, що “силенкісти – люди тупі, неінтелігентні, які мало на чому розуміються… через безмежну глупоту і брак розуму” (Лист др. Юрія Лісового від 4 квітня 1975 р.). Можна не приймати іншу конфесію, вважати свою єдиноістинною, але при цьому не треба ображати релігійні почуття іншого, слід виявляти толерантність у ставленні до нього. Грубість – ознака слабкості, а не сили, правоти.

Тому не станемо деталізувати описання життєвого шляху Лева Силенка. Для його істинного відтворення потрібна спеціальна (а може й не одна) поїздка до Штатів і Канади з метою бесід з тими, хто знає Вчителя, спілкувався з ним, а також для праці в архівах. Тільки це дало б можливість науковцю погодитися або заперечити ті різні звинувачення на адресу Лева Силенка (подеколи несальованими словами), які можна чути під час розмов із українцями діаспори з різних конфесій – православних, греко-католиків та рідновірів, читати в тих листах , які в значній кількості одержав автор цього видання. Цікаво було б з’ясувати і те, чому РУНВіра все ж не набула великої поширеності серед українців –емігрантів в США і Канаді, чи в цьому виявилася їх більша схильність до традиційних християнських конфесій, а чи ж певна думка про засновника конфесії..

Але для нас безперечним є те, що Лев Силенко – обдарована і помітна на теренах української духовності особа. Він постійно виявляв свою зацікавленість різними сферами знання, має в них своє особисте бачення. Проте, на нашу думку, велику шкоду його авторитету приносить прагнення до самосакралізації, самообоження, подання ним себе якимсь Богомданим Пророком, незаперечним і єдиним для України провісником істини. Саме до цього вдається і його біограф Т.Лисенко, принісши, зрештою, цим велику шкоду Л.Силенку як Вчителю.

Такий процес, коли земну людину при її житті розглядають як якесь божество, вже відомий в Україні, але до цього він йшов лише в руслі християнської традиції. Згадаймо тут ієромонаха Інокентія Балтського, Івана Мальованого, Івана Мурашка, Леонтія Грицана, Митрофана Коваля та інших. Їх послідовників, які підносили своїх духовних наставників у ранг святих, відповідно називали інокентіївцями, мальованцями, мурашківцями, леонтіївцями, митрофанівцями. Нині в Україні наявна спільнота Великого Білого Братства, в якій вшановується “Бог Живий” – Марія Деві Христос (в миру – Марина Цвигун), і спільнота Останнього Завіту, для якої живим втіленням Ісуса Христа, Сином Божим є Віссаріон (в миру – Сергій Тороп).

Лев Силенко порушив цю традицію. Особливість утверджуваного ним кеносистизму в тому, що він проводиться на основі реформування язичницького світоспоглядання українців, використання їх історії. “Я гість Дажбожий, посланий до мого народу Духом предків, – пише Л.Силенко про себе. – Моє життя не моє, воно є власністю народу мого, мої думки, натхнення, інтуїції синхронізовані з колом космічного буття, від якого залежить і доля Земної Планети, і вібрація мислення її неспокійних жителів”.

Проте всі спроби довести якийсь особливий зв’язок засновника РУНВіри з божественними силами звучать дещо наївно і примітивно. Як на нас, то обожнювати слід не Силенка, а його вірність і духовне служіння Матері– Україні, його вчення про відданість рідному народу і шляхи національного виховання українців.

Прочитавши праці Лева Силенка і ознайомившись з описанням ним своєї діяльності в різні роки життя, ми б виокремили такі три, відносно самостійні‚ хоч і нерозривно пов’язані, його характеристики – НАУКОВЕЦЬ, ВЧИТЕЛЬ, РЕЛІГІЄТВОРЕЦЬ.

Силенкові як НАУКОВЦЮ належить насамперед спроба своєрідного теоретичного обґрунтування думки, що на українських теренах була започаткована історія культури і цивілізація індо– європейських народів. Як ВЧИТЕЛЬ, Силенко постає не стільки своєю різноманітною і багаторічною освітньо– просвітницькою діяльністю, скільки обстоюванням самобутності української ментальності, української моралі, викладеної ним зокрема у Семи Законах Праведного Життя, визначенням шляхів її утвердження на індивідуальному та суспільному рівнях.

(Дати фото масове з Сам. Укр. №26з– 264, с.2289).

Проте найбільше нас цікавитиме Лев Силенко саме як РЕЛІГІЄТВОРЕЦЬ. Він заснував нову монотеїстичну релігію, що одержала ним же дану назву Рідна Українська Національна Віра, а останнім часом названа деякими її послідовниками “Силенковою вірою в Дажбога”. Проте з самого початку своє вчення Силенко називав “Рідною Вірою” (можливо, що ця назва з’явилася у нього під впливом вчення В.Шаяна). Коли ж це поняття почало повсюдно ширитися в діаспорі, то воно приглянулося також і тамтешнім православним й греко-католицьким отцям, бо ж підкреслювало значимість для українства обстоюваних ними конфесій. Вони почали користуватися ним для позначення свого віровчення. Відзначаючи той факт, що ці християнські Церкви мають для українців не рідне, а іноземне походження, і що називати чуже рідним – аморально (до того ж, воно і не є національним), Силенко став позначати своє вчення абревіатурою РУНВіра. Так з’явилася та назва Дажбожої віри – Рідної Української Національної Віри, яка нині стала загальнозначимою для неї.

Відповідаючи на питання, для чого українцям потрібна віра в Дажбога, Силенко зауважив, що в українців дуже низький інстинкт спільнотної зрідненості й самозбереження. Тому, “щоб українці вижили як національна спільнота, їм потрібно відбудувати силу інстинкту національного самозбереження”. В цьому, на думку Л.Силенка, їх може порятувати й оздоровити тільки віра в Дажбога.

3. “МАГА ВІРА” – СВЯЩЕННА КНИГА РУНВІРІВ

(Дати фото з Сам. Укр. №299_300), с. 3639).

Багато сил і часу віддав Лев Силенко написанню своєї основної праці – “Мага Віра” (“Могутня Віра”). Він виїздив для збирання джерельних матеріалів до книги в Індію, Ірак, Іран, Англію, інші країни.

Назву книги – “Мага Віра” – рунвірівці ідентифікують з одним із імен засновника джайнізму Вардхмана–махавіра – “великий герой”. В своїх спогадах Силенко завжди прагне дещо сакралізувати процес написання цього твору, подати його як здійснюване ним “священне діяння”.

Окремі розділи “Мага Віра” почали друкуватися ще в квітні 1971 р. в часописі “Самобутня Україна”. Тиражем в 3 тис. примірників книга вперше вийшла у Торонто у 1979 р. 1428 сторінок тексту “Мага Віри” розбиті на 52 розділи – 52 дні пізнання, які водночас поділені на дрібніші частинки. Цим твір Силенка нагадує дещо структуру “Біблії”. Тому не дивно‚ що силенківці інколи називають “Мага Віру” своєю Біблією.

В книзі дається описання подій історії України-Руси, від Олега Віщого починаючи й 1775 роком кінчаючи. Події подаються в хронологічній послідовності (рік за роком, по місяцям і дням).

В “Мага Вірі” подаються основи силенкового віровчення. Її зміст і структура зумовлені підзаголовком “Співвідношення віри, науки, філософії і релігії”. Автор книги прагне подати історію України, основних сфер культури її народу в контексті всесвітнього історичного процесу, становлення людської цивілізації взагалі.

Корені свого вчення Лев Силенко знаходить ще в добі Трипілля, де були започатковані, як він наголошує, “перші вогнища європейської цивілізації”. “Мага Вірі” стверджує, що “на берегах Священного Дніпра оформився тип Білої Людини, її образ, її мова. Тут самоутвердилася хліборобська Трипільська культура”. Саме тут і з’явилися перші розуміння Бога.

Значимість самобутньо сформованої десь 11 тисяч років тому оригінальної мізанської культури Силенко засвідчує введенням українського літочислення. Нині за рунвірівським календарем 11002 рік.

На зламі десятитисячоліття українство спіткала історична трагедія, яка призвела до негативного балансу у його відносинах з іншими, зокрема сусідніми, націями, до порушення природного розвитку суспільства наших предків.

Обстоюючи ідею походження білої раси індоєвропейців з кореня, який складало населення Оріяни-Праукраїни, і виводячи першооснови релігійних понять і всі монотеїстичні релігії з вірувань древніх предків українців-оріян і створеної ними філософії “Вед”, Силенко водночас наголошує на тому, що основною причиною історичної трагедії українства, яка призвела до негативного балансу у його відносинах з іншими, зокрема сусідніми етносами, до порушення природного розвитку суспільства наших предків було прийняття народом України– Руси насильницьким шляхом нав’язаного йому князем Володимиром візантійського християнства. Останнє підірвало духовні сили українців, знищило високу, світової ваги їхню давню культуру, завдало нищівного удару по українській державності.

Всі незгоди на історичному шляху українського народу Лев Силенко вбачає в тому, що він втратив свою рідну віру, підпорядкувався чужим релігійним авторитетам. Християнство не об’єднало українців на боротьбу з монголо-татарською навалою, не стало духовним стрижнем протистояння нашого етносу агресивним і ворожим експансіям сусідніх держав, зокрема Московії і Польщі. В наш час, знаходячись в полоні християнства, “українці, як раби-християни, витрачають багато часу, грошей, душевної енергії на суперечки: які догми кращі – грецькі чи римські ? за чиїм возом краще бігти – грецьким чи римським? І ці суперечки їх стомлюють, роз’єднують, роблять людьми другорядними, обтяженими почуттями меншовартості” (Навчання. Пісня. Молитва.– Оріяна, 1987.– С.52).

На думку Л.Силенка, цей несприятливий для нашого народу розвиток історичного процесу може зупинити лише Українська Духовна Революція, яка призведе до утвердження в Україні Рідної Віри. “Українська Духовна Революція, – пише він в “Мага Вірі”, – ознаменовує відхід Українського народу від жертовників чужовір’я (від юдейської секти, тобто від християнізму греко-римської інтерпретації, від комунізму московської імперської інтерпретації). Українська Духовна Революція йде, як сонячне світання, під прапором Рідної Української Національної Віри” (Мага Віра. – С. 925). Для її здійснення українці не повинні орієнтуватися на Європу чи Індію, а лише самі на себе‚ бо ж там, де є Україна, саме й знаходиться центр Планети. “Нам, українцям, вистачає свого розуму і своєї душі, щоб ми були творцями своїх духовних цінностей, самобутніх і світлих як Сонце”. Нам не потрібні ні чужі релігії, ні чужі боги. Крім Дажбога, немає для українців іншого Бога. Навіть Біблія закликала віруючих юдеїв не приймати чужих богів, а виявляти вірність лише своєму. А для євреїв ним є Яхве. Згідно Біблії, лише євреї несуть заслужені покарання від їхнього Бога за будь-які спроби зрадити його, прилучитися до чужих богів.

Лев Силенко не сприймає аргумент історичної давності християнства для того, щоб визнати його рідною вірою, говорити про нього як про “нечужу віру” . “Скільки б Ви не називали чужу матір рідною, вона від того рідною не стане”, – зауважує він. Аргументуючи цю думку Вчителя, газета “Слово Оріїв” пише: “Що є рідного і близького українцям в християнстві? Як і сто чи двісті й більше років тому, так і тепер кожного українця чи українку, що відходять у світ Вічності, попи в церквах чомусь відправляють на “лоно Аврамове”. Попи без винятку славлять в церквах Йордан, а не Дніпро, Єрусалим, а не Київ, славлять Сару, Аврама, Якова, Марію і багатьох– багатьох простих для нас, українців, юдейських “героїв”, роблять з них святих і речуть, що тільки від жидів прийде спасіння” (Слово Оріїв. – 2002. – Січень). Дивно, як може все це сприйняти українець за своє рідне!?

Силенко вважає, що Першопроходцями Української Духовної Революції можуть бути лише члени заснованого ним Об’єднання Синів і Дочок України – українці за походженням і вірою. Таких українців, згідно його переконання, не було від часів Святослава. Нині вони є. Це – сповідники РУНВіри. Вони вірують в Єдиносущого, Всемогутнього, Всеправедного і Милосердного Господа Дажбога.

4. ВІРОВЧЕННЯ РУНВІРИ

Засновуючи монотеїстичну релігію‚ Л.Силенко змушений був значну увагу приділити світоглядним питанням, зокрема таким, як створення і буття світу, місце людини у ньому, а також проблемам формування обрядово-культової сфери та ін. Його погляди не позбавлені оригінальності‚ хоча й не є невразливими. Насамперед слід чітко усвідомити, що вчення РУНВіри не є неоязичництвом, як це часто ще про нього пишуть, ототожнюючи рунвірів з рідновірами. В останніх є багато оповідань про численних богів і напівбогів. Їх міфологія політеїстична. У рунвірів є лише один бог з ім”ям Дажбог. З нього ніхто не робить ікони чи ідолів, щоб їй поклонятися, не складає оповіді про якесь його земне життя, як це має місце в Біблії.

Будучи різновидом монотеїстичної релігії‚ РУНВіра дає насамперед своє розуміння Бога. Останній в неї постає як вічність і безмежність. “Дажбоже мій, – читаємо в “Мага Вірі”. – Ти є в усьому і все є в Тобі, і Правда живе в Тобі, як серце в тілі, і Безмежність живе в Тобі, як Світ у Вічності. Ти – Душа душі всюдисущого і завждисущого життя, Дажбоже мій !” (Мага Віра. – 52: 2, 5).

Лев Силенко вчить, що Світ – у Богові , а Бог – у Світі. “Світ не родився – Світ вічно був, є і вічно буде Світом. Дажбог – енергія світу вічна, незнищима, всюдисуща”.

Слово “Дажбог” складається з двох санскритських слів : “Да”, що означає “дати”, “даючий”, “датель”, і “ба”, що значить “буття”. Відтак, Дажбог – це датель буття, життя. Дажбог – Свідомість (самоволодіюча сила) Світу. Дажбожа сила – “вічна незнищима енергія, першооснова несвідомого і свідомого буття”. Ця сила діє всюди, у всіх галактиках і метагалактиках, в мені і тобі. Без неї не було б життя на Землі, а сама вона також народжена Дажбогом. Її єство має божественне походження.

В працях Л.Силенка можна знайти величезну кількість епітетів і характеристик, якими він наділяє Дажбога. Він є водночас Любов і Правда, Воля і Дія. Разом з тим “Дажбог – це Світло, без Світла немає життя. Ми прийшли з Світла і відходимо у Світло” (Святе вчення Пророка й Вчителя Лева Силенка. – Оріяна, 1995.– С. 155).

Силенко вважає питання створення Світу кимось взагалі некоректним. Легенди про це, як він зауважує, є у “Ведах” і “Біблії”. Але Світ вічно був Світом. Проте водночас без Дажбога Світ не може бути Світом. Останнім Дажбог керує за допомогою трьох законів, що в поєднанні складають Трисуття. Це є закони Космосу, закони вічної самонаснажуючої Енергії, яка є Дажбогом.

Святе знамено Дажбоже Л.Силенко називає не Тризубом, а Трисуттям. А це тому, що, згідно світогляду наших Предків, у світі Людини діють три Головні Суті: Яв – світ явний, матеріальний; Нав – світ навний, духовний; Прав – світ правил матеріального і духовного життя. Щоб Людина була успішною, гармонійною у своєму житті, вона повинна жити так, щоб між Тілом і Духом була керована певними Правилами узгодженість. Трисуття було божественним знаменом у трипільців.

Зауважимо‚ що свої висновки фундатор РУНВіри робить все ж на основі умоглядних розмірковувань, без посилань на якісь здобутки науки, висловлюючи при цьому лише надію, що з часом фізики, хіміки, астрономи і філософи умотивують їх на основі нових відкрить в своїй галузі науки. Так, всюдисутність Дажбога проявляється‚ на думку Силенка‚ у відчутті кожною людиною його наявності в своїй душі, у бутті свого серця, в суті свого єства. Багатопроявленість Дажбога вбачається в тому, що він водночас діє як жіноча суть в жіночому світі і як чоловіча – в чоловічому, а також в тому, що його дія водночас відноситься як до тваринного, так і до рослинного світів.

(Дати схему з “Слово Оріїв”, лютий, с.16)

Силенко неодноразово наголошує на тому, що Бог є один. Водночас кожний конкретний народ має право називати і розуміти його по– своєму й визнавати при цьому таке право за іншими народами. “Бог – справедливий Господь, – відзначає Силенко. – Він кожному народові дав право мати свою віру, своє розуміння Бога, свою культуру (обрядність), свою мораль (звичаєвість). Ніякий народ не має права своєю свідомістю поневолювати свідомість іншого народу, силою вогню, меча, вмовляння навертати його на шлях іноземної духовності”. Будучи національною релігією, РУНВіра не призначена на експорт. Їй не притаманна ворожість щодо інших релігій і віруючих. Вона може з ними вільно і толерантно співіснувати.

5. ВЧЕННЯ СИЛЕНКА ПРО ЛЮДИНУ

РУНВіра утверджує активний спосіб життя. “Щастя не падає з неба, людина – його творець”, – зауважує Силенко. Щасливим життям живе та людина, яка має постійні клопоти і справи, волю й бажання їх перемагати. Життя – це праця, а праця – це щастя, яке дає можливість людині показати свої здібності. Саме вартісна праця робить людину значимою. РУНВіровське вчення наголошує на тому, що, живучи на Землі, людина має думати про земне. “Коли підеш на Небо, будеш думати про небесне. Ще ніхто з померлих не повернувся з Неба на Землю і не розказав, як там є”, – відзначає Вчитель.

Силенкове вчення про рай і пекло докорінно відрізняється від християнського. На його думку, “у душі добродія – Рай, а в душі злодія – Пекло”. Щоб вийти з пекла, людина повинна самооблагородитися. “Людина, живучи в біді чи розкошах, має рай в душі, коли вона чесна, милосердна, добродійна. Є пекло в душі тієї людини, яка знедолює себе злочинами, жадністю, забобонністю, зрадами, тобто нижчими жаданнями” (Інтерв’ю Лева Силенка // Україна. – 1994. – №7).

Тому, як це слушно вважає Лев Силенко, працюючи на свою мету, людина продовжує цим свій вік, бо ж “тільки там є життя, де є творча дія”. Згідно силенкового вчення, бездіяльні люди самі себе позбавляють світлого кола життєдайної радості. “Красиво прожив роки той, хто у праці відчув приємність і натхнення”. Ці рунвірівські принципи моралі явно дисонують із біблійним вченням про суєтність земного життя і молитовне очікування якогось раю на небі, якого, як сказав Тарас Шевченко, “немає, немає”.

Вчителя Силенка хвилювало явно приспане християнством рабське життя українця. Він пише: “Брате, коли ти сам в собі переможеш раба, сам себе пізнаєш, організуєш, тоді тебе ніхто не переможе! Перемогти в собі рабське Я і розвинути в собі якості вільної людини, о, яка це могутня Перемога! Але вільна людина – це не вільний бунтар, самолюб-свавільник, який своє збунтоване Я ставить понад все. Вільна людина є та, яка збагачена вищими жаданнями. З вільної духовності родиться вільна людна” (Інтерв’ю Лева Силенка // Україна. – 1994.– №7).

Згідно вчення Силенка‚ спочилий сповідник РУНВіри відходить у вічність народного Єства – Царство Духа Предків Рідних. Саме в ньому закодоване Минуле, Сучасне і Майбутнє Народу України-Руси. Але людина не смертна. Її доля чимось нагадує долю пшеничного зерна, яке, попавши в землю, не вмирає, а продовжує жити в новому колоскові. А позаяк всяке тіло (свідоме чи несвідоме) підпадає під дію цього закону зміни, такого перетворення, щоб знову жити, то смерті, власне, немає, а старість людини є часом її повної зрілості. “Народження дитини – це оновлення старого тіла. А тому тіло внука має ті притаманності, що й тіло діда, який відійшов у Царство Духа Предків Рідних”, – наголошує Лев Силенко.

Саме такий хід мислення дозволив Вчителю заявити, що “Предки передали нам свою вроду, свою вдачу, мову і віру, притаманності ген своїх. У Єстві, яке формувалось 280 поколінь на берегах рік України-Руси (від Трипілля починаючи), сьогодні живе наше Єство – суть нашого “Я”. Ми, на думку Л.Силенка, є нашими Предками, а наші Предки – це Ми.

Обстоюючи думку про двохразове народження людини – тілесне і духовне, РУНВіри наголошують на тому, що життєві успіхи людини залежать насамперед від правильності її духовного становлення. Важливу роль в цьому покликані відіграти втілені кожним рунвістом у своє щодення об’явлені Силенком Сім Законів Правильного Життя. Ці Закони включають:

1. Правильне мислення (Воля, Мета, Відвага).

2. Правильне хотіння (Любов, Справедливість, Послідовність).

3. Правильне виконання (Відповідальність, Точність, Дисципліна).

4. Правильне ставлення до себе (Повноцінне “Я”, Незалежне “Я”, Узгоджене “Я”).

5. Правильне харчування (Якісна пожива, Національне вариво, Обрядність).

6. Правильна любов (Співпереживання і Жертвенність, Ненависть і Ощадність, Душевна краса і Вірність).

7. Правильна віра (Природне її народження, Блаженне розуміння, Правильне призначення).

Детальну розшифровку кожний із названих Законів дає книга “Мудрість Української Правди. Наука РУНВіри”, видрукувана в Києві в 1996 р.

Основні принципи свого віровчення Лев Силенко в афористичній формі передав у викладених ним в “Мага Вірі” 17 Заповідях, а саме:

1. Розумій і люби Бога по–рідному.

2. Не поклоняйся чужоземним поняттям Бога.

3. Самовдосконалюй розум, душу і тіло.

4. Вір у себе.

5. Люби родичів своїх.

6. Виховуй дітей своїх у дусі Рідної Віри.

7. Шануй духовність Предків своїх.

8. Шануй свята Рідної Віри.

9. Не самозабувайся на чужині.

10. Не обмовляй.

11. Живи для добра Вітчизни.

12. Будь правдивим свідком.

13. Обороняй свої скарби і не привласнюй чужі.

14. Не люби ворогів народу твого. Не будь рабом.

15. Не лишай у біді приятеля твого.

16. Не зневірюйся.

17. Люби дітей свого і чужого народів.

Надто багато уваги в своїх працях Лев Силенко приділяє родині. “Родина, – пише він, – одне тіло. І це тіло є святинею Віри (духовності). Святиню треба тримати в чистоті. Занедбати родинну святиню – значить ослабити духовність, енергію розуму, пригнобити почування… У Родині повинна бути рідна духовність (рідне розуміння Бога), своя звичаєвість (мораль) і своя обрядність (культура)” (Самобутня Україна. – 1993. – №317– 318. – С. 3699).

РУНВіра возвеличує жінку як таку, що дає життя. Вона – дружина чоловіка, а не його рабиня, що повинна його постійно боятися. “Там, де боязнь, немає дружби, любові. У наших предків (скитів, антів, русів) жінка була другом чоловіка”. Л.Силенко виступає за рівність прав жінки з чоловіком, але не всіх. “Жінка не повинна виконувати тяжкої фізичної праці. І такої, що принижує її жіночість, привабливість”. Він також гостро критикує християнську ідею “обтяження жінки гріхами”. “Я кажу: успадкованих гріхів немає. Усі немовлята святі, – заявив Лев Силенко у своїх відповідях журналу “Жінка”. – Святість походить від святости. Мати у хвилини народження дитини священнодіє – продовжує життя Людства” (Самобутня Україна. – 1993. – №З17– 318. – С.3703).

Розкриваючи принципи сімейного життя і виховання, Лев Силенко наголошує також на святості праці як устійненній основі “успішного життя”. Праця у нього – не прокляття, що звучить у Біблії. “Життя – це праця. А праця – це щастя, яке дає людині можливість показати свої здібності… Коли працюючий переконав себе, що робить не тому, що хоче, а тому, що мусить, праця стає стражданням.Коли ж працюючий вірить, що його праця достойна, корисна людям, Вітчизні, то така віра облегшує його працю” (Там само. – С.3704).

Як бачимо, у вченні Л.Силенка головним в житті є не просто слова “мораль”, “справедливість”, “праця” та ін., а те, який зміст вони мають, яке їх функціональне призначення, як вони роблять з людини Людину. Але, як це відзначає часопис “Самобутня Україна, “Українці лише тоді будуть народом достойним, сильним, розумним, цікавим, коли вони стануть у світі відомі, як люди, які мають свої самобутні, величні, життям обумовлені норми моралі” ( Українська мораль // Самобутня Україна. – 1991. – №297 – 298. – С.3538).

6. ВСІ ВІРИ Є ПРАВДИВИМИ, УКРАЇНСЬКА ТАКОЖ

Характерною особливістю вчення РУНВіри є його толерантність. В одному із своїх інтерв’ю Лев Силенко сказав: “Я не проти буддизму, я не проти Ісуса Христа чи Мойсея, чи Саваофа, Аллаха, чи Магомета, я не виступаю проти жодних чужих релігій, доктрин і догм. Я за те, щоб українці мали українське розуміння єдносущого Господа Бога. Я за те, щоб українці були віруючим по-українському… Це означає, щоб їхня мораль, звичаєвість не була залежна від догм мусульманських, грецьких, латинських, іудейських чи китайських” (Молодь України. – 1994.– 4 серпня).

Згідно силенкового вчення, всі віри, які навчають людину любити іншу людину, вірити в Бога‚ є правдивими, хоч і по-своєму. Тому ніхто не повинен їх переслідувати. “Немає віри кращої чи гіршої… Ніяка віра не впала з неба, – вчить Л.Силенко. – У вірі (початковій чи високорозвинутій) закодована вдача та історія духовного розвитку народу. І пророк, який проголошує заповіді Божі, втілює в собі притаманні його народу гени” (Силенко Лев. Станьмо архітекторами свого щастя // Голос України. – 1992. – 27 травня). На питання : ким українець повинен бути ? звучить відповідь: “Українець повинен бути українцем. Так само, як єврей – євреєм, японець – японцем, а індієць – індійцем. Коли житимемо по вірі, то матимемо свій український шлях життя і спасіння. Самонародиться в душі нашій незалежне національне “Я” (Там само).

В “Мага Вірі” говориться, що ми, українці, повинні бути самими собою, а не безликим населенням без почуття національної гідності. “Маємо бути нацією , а не зденаціоналізованою юрбою”. Євреї, щоб бути самими собою, не сприйняли реформовану Ісусом Христом їх же релігію, “відкинули реформування ним віри Мойсеєвої”. Вони навіть погодилися на страту його за це. А це тому, що мудрі євреї чітко усвідомили, що коли визнають науку Ісуса Христа, то ніколи не стануть вільним народом.

Своє покликання рунвіри вбачають не в зневажанні якоїсь із наявних в Україні релігій, а в тому, щоб довести українцям, що вони не є якимсь гіршим, ніж інші‚ народом. “Філософією рабства” називає Силенко твердження, що без чужої‚ запозиченої від інших народів віри вони не можуть бути віруючими. “Я вірю, що для Українців розум український є вистачаючим, – пише він. – І склад душі української багатий емоціями, енергією, благородством. Головне – збагнути: щоб МИ були МИ, нам потрібна нова філософія життя. Ми повинні по-новому ставитися до себе й до сусідів” (Святе вчення. Силенкова віра в Дажбога. – С. 236).

Рунвіри не уникають контактів із представниками інших конфесій, зокрема православними. Так, в своєму листі Патріарху Філарету вони висловили свою підтримку діяльності УПЦ Київського Патріархату, зорієнтованої на оборону незалежності Української Православної Церкви в Україні та розсіянні. “Незалежність Української Православної Церкви від Москви і Константинополя – це не тільки перший крок на шляху до дійсної Духовної незалежності Українського народу. Добре було б, якби представники інших віросповідань в Україні наслідували Вас, – говориться в цьому листі ОСІДУ РУНВіри від 8 листопада 1999 р. за підписом рунтат з США Б. Свириденка та С.Гуляка. – До джерел Божої мудрості ведуть різні стежки, то ж головне на цьому шляху не згубити братерську любов одне до одного. Бог там, де є любов! “. Зауважимо, що після залишення Л.Силенком “Оріяни” головою Ради Довірених її є рунтато Святослав Гулак, а головою ОСІДУ в США рунтато Боголюб Свириденко.

Водночас в рунвірівській періодиці піддається гострій критиці імперська позиція Російської Православної Церкви, в теології якої немає місця для канонічної автокефалії Українській Церкві.. “Щоб прийняти рішення про автокефалію, Московський Патріархат повинен відмовитися від: чудесного явлення ікони Державної Божої Матері; пророцтв і передбачень святих та отців церкви про відновлення єдиної Русі та монархії; вчення про єдину державу Русь (включаючи Україну); вчення про монархію і святість царя Миколи П “. Але це для РПЦ є неможливим ні сьогодні, ні завтра. А тому “імперський проросійський політичний рух на основі теології РПЦ буде зростати чисельно й організаційно, а УПЦ МП ставатиме все важливішою ланкою в його розгортанні на Україні” (Вісник ОСІД РУНВіри. – 1998.– №1).

Заявивши про своє шанобливе ставлення до язичництва, неоязичництва, Сонцепоклонників, вогнепоклонників, ладославів та інших рідновірів, редактор часопису “Слово Оріїв” рунтато Мирослав Марченко, звернувшись з Відкритим листом до волхвині рідновірів України Галини Лозко, зауважує, що “ми маємо багато спільного, а найсвятіше – це наша Україна… Ми могли б назбирати зачіпок до язичництва значно більше, ніж Ви до РУНВіри, але розум даний нам не на те, щоб ми паплюжили один одного” (Слово Оріїв. – 2001. – Червень).

У “Мага Вірі” Л.Силенка чітко визначено, що РУНВіра толерантно ставиться до інакшевіруючих, але вона ніколи й нікому не дозволить себе зневажати. Останнім часом в рунвірівській пресі з”являються статті, в яких піддається критиці “череда зарубіжних релігійних місіонерів”, яка несе в Україну “чужинецьку ідеологічно– релігійну доктрину”. Негатив цього місіонерства рунвіри вбачають в тому, що “вони вносять у наше середовище чужонаціональний дух”. “Вириваючи українців з– під впливу нації, родини, – пише часопис “Слово Оріїв”, – ці релігії позбавляють українське суспільство його одностайності, спочатку в помислах, а потім – і в діях. Стаючи бранцями релігійної доктрини, ми, зрештою, визнаємо вищість над собою інших націй, а потім здивовано питаємо себе: “Звідкіля серед Українців з”являються такі дебіли, котрі не вірять, що Україна – Богом дана земля українцям для розвитку та продовження українського роду? “ (Слово Оріїв. – 2002. – Січень) .